01-04-2020, 22:46
Excursus : la toute-puissance du Créateur
En commençant à travailler à la suite, je me rends compte de l'utilité préalable d'un petit excursus.
On a vu qu'Eru est [emphase]« totalement libre »[/emphase] et que Sa liberté exprimait toujours Son Dessein et s'exprimait de façon toujours harmonieuse, dans l'Ainulindalë comme dans le déroulement effectif du Conte d'Arda. On pourrait creuser un peu et se demander : la liberté du Créateur admet-elle des limites ? S'Il est à la fois libre et omnipotent, peut-il tout faire ? Et que veut dire alors « tout faire » ?
Cette question fut âprement débattue au Moyen-Âge où, si tous s'accordaient à reconnaître, comme ici, que la Volonté de Dieu est libre de façon absolue, des désaccords survinrent quant à ce que cela signifiait.
Pour saint Thomas, Dieu peut tout ce qui est possible, et il s'agit de cerner ce possible. Il le fait au niveau logique (il n'est pas possible d'être et de ne pas être sous le même rapport), au niveau ontologique (est possible tout ce qui peut répondre à la notion d'être), et au niveau théologique (ce qui peut répondre à la notion d'être est déterminé par l'être divin lui-même). L'emboîtement conduit à concevoir que : pour saint Thomas, si Dieu peut tout ce qui est possible, ce qui est possible est fonction de ce que Dieu est. Or, Dieu n'est pas seulement (il n’est pas seulement « l'être en lui-même »), il est aussi sagesse et bonté. C'est pourquoi l'être divin détermine le possible de façon conforme à sa sagesse et à sa bonté, ce qui, par ailleurs, implique la beauté, de par le lien nécessaire entre ce dernier et le bien. La puissance divine, ou les effets de la puissance divine, expriment donc comme une loi éternelle qui provient de la perfection de l'être même de Dieu. Autrement dit : [emphase]« ce qui est possible et donc créable par Dieu est tout ce qui a Dieu pour fin, but ou accomplissement »[/emphase] (J. S. McIntosh). Ou encore : [emphase]« la puissance n'est pas d'abord et avant tout une potentia absoluta sans autre limite qu'elle-même ; elle est plutôt la capacité à communiquer pleinement le bien, sans diminution »[/emphase] (B. T. Coolman). Enfin, si la puissance de Dieu s'exprime dans la Création dans un ordre de choses fixe, sa liberté fait qu'Il n'est pas restreint à cet ordre et aurait pu / pourrait en établir un autre. Mais un autre ordonnancement de sa puissance exprimerait toujours la même loi éternelle (le possible fonction de ce que Dieu est) — c'est la distinction entre « puissance absolue » (potentia absoluta) et « puissance ordonnée » (potentia ordinata) de Dieu [small](*)[/small].
Pour Occam, il découle du contraste entre la simplicité de l'essence divine et la multiplicité des idées divines que la puissance de Dieu n'est pas identique à la nature de Dieu. C'est pourquoi les idées de ce que Dieu a le pouvoir de créer n'auront pour limite que le seul principe logique de non contradiction, tandis que la « possibilité » des possibles ne réside pas dans la nature de Dieu mais dans celle de sa créature : [emphase]« au lieu que la puissance et (ce qui revient au même pour l'Aquinate) l'essence de Dieu déterminent la base du possible, pour Occam la puissance de Dieu se mesure par une possibilité logique déterminée extrinsèquement »[/emphase] (J. S. McIntosh). Tandis que, pour saint Thomas, la bonté, la sagesse, la justice et la beauté de la puissance ordonnée de Dieu manifestent la loi de la puissance absolue de Dieu, pour Occam, c'est une possibilité logique abstraite qui devient la mesure de la puissance absolue de Dieu, laquelle mesure en retour sa puissance ordonnée avec, à l'égard de cette dernière, le rejet de l'essence divine ou de toute causalité finale nécessaire au sein de l'ordre créé. Dans ce cadre, la liberté de Dieu consiste non seulement à pouvoir choisir un autre ordre des choses, mais encore à pouvoir le choisir indépendamment de toute loi éternelle (provenant de sa nature), et donc de tout « Bien » autre que ce que Dieu veut, qui devient juste et bon parce que et uniquement parce qu’il le veut [small](**)[/small].
Eh bien, la conception tolkienienne de la subcréation, et donc de la Création ([emphase]« nous créons toujours selon la loi au sein de laquelle nous sommes créés »[/emphase], Faërie, p.117), interroge de façon pertinente la discussion médiévale.
La Création, dans le Conte d'Arda, se loge aisément dans la théologie de saint Thomas, puisque Eru est le Grand Auteur qui [emphase]« tout en demeurant “au dehors” et indépendant de son œuvre, y “habite” aussi, sur son plan dérivé, [...] comme la source et la garantie de son être »[/emphase], une œuvre où l'[emphase]« on ne peut jouer un thème qui ne prend pas sa source ultime en [Lui] »[/emphase] et dont on attend un [emphase]« accomplissement »[/emphase], c'est-à-dire où les choses, dont l'existence est [emphase]« dérivée »[/emphase], devront être [emphase]« achevées en forme et en acte »[/emphase]. Où encore les interventions « surnaturelles », c'est-à-dire [emphase]« les ajouts d’Eru, ne sont pas “étrangers” mais s’adaptent à la nature et aux caractéristiques »[/emphase] de l'ordre du monde — selon la « puissance ordonnée » de Dieu, pour reprendre la terminologie scolastique. Où enfin, et surtout, ledit accomplissement des choses y est produit par la pitié, c'est-à-dire, par [emphase]« le pouvoir de miséricorde [qui] ne nous est que délégué et est toujours exercé [...] par l'Autorité Suprême »[/emphase] : on pourrait y lire mot pour mot le Docteur Angélique qui, concluant sur la sagesse qui caractérise la puissance de Dieu, termine en disant qu'[emphase]« en toute œuvre de Dieu apparaît donc, comme sa racine première, la miséricorde. La vertu de ce principe se retrouve dans tout ce qui en dérive, et même là elle agit plus fortement, comme la cause première a une influence plus forte que la cause seconde »[/emphase] (ST Ia.21.4).
La Création dans le Conte d'Arda apparaît en revanche aux antipodes du nominalisme d'Occam, qui se trouve entièrement réfuté par l'Ainulindalë. La Musique des Ainur n'est qu'[emphase]« une interprétation de l'esprit de l'Unique »[/emphase] (Lettres, n°212 p.40). Et lorsque les Ainur s'émerveillent de la Vision, chacun d'entre eux pourra y trouver [emphase]« toutes ces choses qu'il semblerait avoir lui-même inventé ou apporté (all those things which it may seem that he himself devised or added) »[/emphase] (Ainulindalë). La recherche par Melkor de la Flamme Impérissable [emphase]« dans le Vide »[/emphase], c'est-à-dire au-delà de l'essence divine, pour pouvoir amener à l'existence d'autres possibles, est un échec, parce que [emphase]« le Feu [...] était avec Ilúvatar »[/emphase] (Ainulindalë). Son entêtement introduira lors dans la Musique, non pas une autre musique, un autre « possible », mais [emphase]« des altérations »[/emphase] (Lettres, n°212 p.40), qui ne seront elles-mêmes, en fin de compte, [emphase]« qu'une part de l'ensemble, tributaires de [la] gloire [d'Ilúvatar] »[/emphase] (Ainulindalë).
Il peut être utile de signaler quelques formulations tolkieniennes qui pourraient, à première vue, paraître plus ambivalentes. C'est le cas dans sa réponse aux commentaires de Peter Hastings, qui regrettait certaines libertés métaphysiques prises par Tolkien, tout spécialement avec la possibilité de réincarnation chez les Elfes. Certains éléments de réponse, notamment le fait de ne donner comme limites à la tâche du subcréateur (presque) que [emphase]« les lois de la contradiction »[/emphase] (Lettres, n°153 p.277), de même que la conception d'un [emphase]« pouvoir essentiel de la Faërie »[/emphase] à même de rendre effectives les visions de la Fantaisie par la seule [emphase]« volonté »[/emphase] (Faërie, p.78), Fantaisie fondée sur [emphase]« une reconnaissance du fait, mais non un esclavage à son égard »[/emphase] (Faërie, p.117), pourraient évoquer de prime abord le Dieu volontariste d'Occam. En fait, et Jonathan McIntosh l'a montré en détail, Tolkien, en ces endroits, ne se limite pas au seul principe de non contradiction : [emphase]« l'humilité et la conscience du danger sont [aussi] nécessaires »[/emphase] (Lettres, n°153 p.277) ; les visions de la fantaisie commandées par la seule volonté [emphase]« ne sont pas toutes belles ni même saines, en tout cas pas les fantaisies de l'Homme déchu »[/emphase] (Faërie, p.78). Et lorsque Tolkien dit que, d'après lui, [emphase]« se libérer “des chemins qu'on sait que le créateur a déjà suivis” est la fonction fondamentale de la “subcréation” »[/emphase], c'est là [emphase]« un hommage à l'infinité de Sa variété potentielle, et en fait l'une des façons qui La révèlent »[/emphase] (Lettres, n°153 p.269). En réalité, on retrouve ni plus ni moins la distinction entre « puissance absolue » et « puissance ordonnée » de Dieu : Tolkien voit dans le privilège (et le péril) du subcréateur d'imiter le Créateur la faculté d'imaginer un autre ordonnancement « possible » des choses, c'est-à-dire toujours selon la même puissance absolue et la même loi éternelle dont découle nécessairement la Création : la sagesse et la bonté du Créateur. L'[emphase]« hommage à l'infinité de Sa variété potentielle »[/emphase] nous renvoie par ailleurs au [emphase]« grand Artefact »[/emphase], la Création, qui est [emphase]« cette lumière réfractée issue d’un blanc unique qui le traverse pour se fragmenter en de nombreuses couleurs, sans cesse recomposée en formes vivantes passant de l’esprit à l’esprit »[/emphase] (« Mythopoeia »[small], trad. Sosryko ;)[/small]). Pour une perspective nominaliste, ce serait au contraire vers la description du blanc par Saruman qu'il s'agirait de se tourner (cf. « Les couleurs du Monde », in Pour la gloire de ce monde) [small](***)[/small].
Enfin, il n'est pas anodin que le point d'achoppement que constituait ici la réincarnation des Elfes ait finalement été abandonné, en raison, précisément, de diverses « injustices » qui pouvaient en découler, c'est-à-dire qu'elle ne pouvait pas faire partie des « possibles » qui découlent de la sagesse et de la bonté du Créateur [small]([/small]†[small])[/small].
Ainsi, pour saint Thomas, l'hypothèse d'après laquelle Dieu peut agir ou faire autrement que ce que l'on constate était valable pourvu qu'elle fût située dans un contexte ordonné, de telle sorte que l'actualisation de cette hypothèse se révélât juste et sage. La subcréation, d'après Tolkien, n'est rien d'autre que cela. Pour l'un comme pour l'autre, [emphase]« chaque monde possible est un monde ordonné, un monde organisé et gouverné d'après une règle ou loi, et donc un monde reflétant la justice, la sagesse et la bonté de son Créateur, réel ou supposé »[/emphase] (J. S. McIntosh). Pour l'un comme pour l'autre également, [emphase]« le “thème” de la création est le don de l'ensemble, engagé dans des possibilités infinies [...]. Présent dans toutes ses modifications, une fois donné le voici recouvré tout entier, non pas comme le Même mais comme reconnaissance, tel un nouveau don du don. Comme ce qui est remémoré et comme ce qui, en conséquence, est inventé. La vérité du thème se révèle dans son déploiement pour toujours »[/emphase] (D. B. Hart, The beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, cité par J. S. McIntosh ; voir aussi sr Marie-Élisabeth, « Au-delà des Cercles du Monde », in Pour la gloire de ce monde).
[small](C'est peu dire que je suis le débiteur du travail remarquable de Jonathan McIntosh)[/small]
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(*) Les références du Docteur Angélique, dans l'ordre des arguments de la synthèse faite supra :
[citation=Somme Théologique, Ia.25.3]Dieu est dit tout-puissant parce qu’il peut tout le possible absolument parlant [...]. Or on dit une chose possible ou impossible absolument d’après le rapport des termes : possible, parce que le prédicat ne contredit pas le sujet, par exemple que Socrate s’assoie ; impossible absolument, parce que le prédicat est incompatible avec le sujet, par exemple que l’homme soit un âne. [...] Ce qui est exclu de la notion de possible absolu soumis à la puissance divine, est ce qui implique en soi simultanément l’être et le non-être. En effet, cela n’est pas soumis à la toute-puissance, non à cause d’un défaut de cette puissance divine, mais parce qu’il ne peut avoir raison de faisable et de possible. Ainsi, tous les objets qui n’impliquent pas contradiction sont compris parmi ces possibles à l’égard desquels Dieu est dit tout-puissant. Quant aux objets qui impliquent contradiction, ils ne sont pas compris dans la toute-puissance divine, parce qu’ils ne peuvent pas avoir raison de possible. Pour cette raison il convient de dire d’eux qu’ils ne peuvent pas être faits, plutôt que de dire : Dieu ne peut pas les faire.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.25.3]Tout ce qui peut répondre à la notion d’être se trouve contenu dans le possible absolu, à l’égard duquel Dieu est dit tout-puissant.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.25.3 + Ia.19.4]L’être divin, sur quoi se fonde la raison formelle de puissance divine, est un être infini et non limité à quelque genre de l’être, car il possède en soi par avance la perfection de tout l’être.
Des effets limités [ceux de la Créations] procèdent de Son infinie perfection, selon la détermination que leur imposent Sa volonté et Son intelligence.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.21.4]Dieu ne peut pas faire quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse et à sa bonté. [...] De même, quoi qu’il fasse dans les créatures, il le fait toujours selon l’ordre et la mesure convenables ; c’est en quoi consiste la raison de justice. Et ainsi est-il nécessaire qu’en toute œuvre de Dieu se rencontre la justice. [Par ailleurs,] l’œuvre de la justice divine présuppose toujours une œuvre de miséricorde et se fonde sur elle. Car rien n’est dû à la créature, si ce n’est en raison de quelque chose qui préexiste en elle, ou que l’on considère tout d’abord en elle ; et si cela est dû à la créature, ce sera en raison d’un présupposé encore antérieur. Ne pouvant aller ainsi à l’infini, on doit arriver à quelque chose qui dépend de la seule bonté de la volonté divine, laquelle est la fin ultime. Comme si l’on disait qu’avoir des mains est dû à l’homme en vue de son âme raisonnable ; avoir une âme lui est dû pour qu’il soit un homme, mais être un homme, cela n’a pas d’autre raison que la bonté divine. En toute œuvre de Dieu apparaît donc, comme sa racine première, la miséricorde. La vertu de ce principe se retrouve dans tout ce qui en dérive, et même là elle agit plus fortement, comme la cause première a une influence plus forte que la cause seconde.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.5.4]Le beau et le bien, considérés dans le réel, sont identiques parce qu’ils sont fondés tous deux sur la même réalité qui est la forme. De là vient que le bon est loué comme beau. Mais ces deux notions n’en diffèrent pas moins en raison. Le bien concerne l’appétit, puisque le bien est ce vers quoi tend tout ce qui est, et il a raison de fin, car l’appétit est une sorte d’élan vers la chose même. Le beau, lui, concerne la faculté de connaissance, puisqu’on déclare beau ce dont la vue cause du plaisir. Aussi le beau consiste-t-il dans une juste proportion des choses, car nos sens se délectent dans les choses proportionnées qui leur ressemblent en tant qu’ils comportent un certain ordre, comme toute vertu cognitive. Et parce que la connaissance se fait par assimilation, et que la ressemblance concerne la forme, le beau, à proprement parler, se rapporte à la cause formelle.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.25.5]La bonté divine est une fin qui dépasse hors de toute proportion les choses créées. En conséquence, la sagesse divine n’est pas restreinte à un ordre de choses fixe, tellement qu’il ne puisse découler d’elle un ordre différent. Il faut donc dire purement et simplement que Dieu peut faire autre chose que ce qu’il fait. [...] Alors, puisque sa volonté n’est pas déterminée nécessairement à ceci ou à cela, [...] et puisque, nous venons de le dire, la sagesse de Dieu et sa justice ne sont pas déterminées à tel ordre de choses, rien n’empêche qu’il y ait en la puissance de Dieu quelque chose qu’il ne veut pas et qui n’est pas compris dans l’ordre qu’il a imposé aux choses. [...] [Ainsi] ce qu’on attribue à la puissance considérée seule sera dit au pouvoir de Dieu selon sa puissance absolue (potentia absoluta) et nous avons reconnu tel tout ce en quoi la raison d’étant peut se trouver. Mais pour ce qu’on attribue à la puissance divine comme exécutrice du vouloir de la volonté juste, on dit que Dieu peut le faire de puissance ordonnée (potentia ordinata). Donc, selon cette distinction, nous devons dire que Dieu peut, de puissance absolue, faire autre chose que ce qu’il a prévu et préordonné qu’il ferait ; et cependant il est impossible qu’il fasse réellement des choses qu’il n’aurait pas prévu et préordonné devoir faire. Car le faire est soumis à la prescience et à la préordination, mais non pas le pouvoir, qui, lui, appartient à la nature. Ainsi donc, Dieu fait quelque chose parce qu’il le veut ; mais s’il peut le faire, ce n’est pas parce qu’il le veut, c’est parce que telle est sa nature.[/citation]
(**) Par exemple :
[citation=É. Gilson, L’unité de l’expérience philosophique, Fontgombault, 2016, pp.81-83][Occam] se refusait à concevoir des corps physiques qui eussent une causalité efficiente propre, parce que l’existence d’un ordre autonome des choses, ou ordre de nature, aurait assigné des limites […] à la puissance arbitraire de Dieu. D’où la conception occamiste d’un monde dans lequel la combustion survient après le feu, mais pas nécessairement à cause du feu, puisque Dieu pourrait avoir décrété une fois pour toutes qu’il créerait lui-même de la chaleur dans les morceaux de bois ou de papier, à chaque fois que le feu serait présent dans le papier ou le bois. Qui pourrait nous prouver qu’à cet instant même, Dieu ne fait pas précisément cela ? [D’où] au sommet du monde, un Dieu dont le pouvoir absolu ne connaît aucune limite, pas même celle d’une nature stable, dotée d’une nécessité et d'une intelligibilité propres. Entre la volonté de ce Dieu et les individus sans nombre qui coexistent dans l’espace, ou qui se succèdent pour s’évanouir dans le temps, il n’y avait strictement rien. […] Au lieu d'être la source éternelle de cet ordre concret d’intelligibilité et de beauté que nous appelons la nature, le Dieu d’Occam était expressément destiné à débarrasser le monde de la nécessité d’avoir un sens propre.[/citation]
[citation=J. S. McIntosch, The Flame Imperishable, p.105][Occam] suggér[ait] que Dieu, par exemple, aurait pu sauver le genre humain par l'intermédiaire d'un âne, ou faire en sorte que la loi morale requiert plutôt qu'elle ne défende le meurtre, ou accepter pour l'éternité un individu dépourvu de tout rapport à la grâce, ou encore faire qu'il soit méritoire pour un individu de haïr Dieu, et ainsi de suite.[/citation]
(***) On trouve en revanche chez Chesterton une vision du monde dont, n'eût été la poésie, la métaphysique recoupait véritablement celle d'Occam (et plus directement encore Hume) ...
[citation=G. K. Chesterton, « the Ethics of Elfland »]We have always in our fairy tales kept this sharp distinction between the science of mental relations, in which there really are laws, and the science of physical facts, in which there are no laws, but only weird repetitions [...] The only words that ever satisfied me as describing Nature are the terms used in the fairy books, “charm,” “spell,” “enchantment.” They express the arbitrariness of the fact and its mystery. A tree grows fruit because it is a MAGIC tree. Water runs downhill because it is bewitched. The sun shines because it is bewitched. [...] But the repetition in Nature seemed sometimes to be an excited repetition, like that of an angry schoolmaster saying the same thing over and over again. The grass seemed signalling to me with all its fingers at once; the crowded stars seemed bent upon being understood. The sun would make me see him if he rose a thousand times. The recurrences of the universe rose to the maddening rhythm of an incantation, and I began to see an idea. [...] Because children have abounding vitality, because they are in spirit fierce and free, therefore they want things repeated and unchanged. They always say, “Do it again”; and the grown-up person does it again until he is nearly dead. For grown-up people are not strong enough to exult in monotony. But perhaps God is strong enough to exult in monotony. It is possible that God says every morning, “Do it again” to the sun; and every evening, “Do it again” to the moon. It may not be automatic necessity that makes all daisies alike; it may be that God makes every daisy separately, but has never got tired of making them. It may be that He has the eternal appetite of infancy; for we have sinned and grown old, and our Father is younger than we. The repetition in Nature may not be a mere recurrence; it may be a theatrical ENCORE.[/citation]
... Sauf pour ce qui concerne l'éthique :
[citation=G. K. Chesterton, « the Blue Cross »]Well, you can imagine any mad botany or geology you please.… But don’t fancy all that frantic astronomy would make the smallest difference to the reason and justice of conduct. On plains of opal, under cliffs cut out of pearl, you would still find a notice-board, “Thou shalt not steal”.[/citation]
(plus de traduction, là, il faut vraiment que je me couche ;))
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[ÉDIT :]
(†) En synthèse :
[citation=HoMe XI, p.363, HoMe XII, p.390]L'objection la plus fatale [est que] cela contredit la notion fondamentale d'après laquelle fëa et hroä étaient chacun en adéquation (fitted) l'un avec l'autre : les hröar ayant une descendance physique, le corps de renaissance issu de parents différents serait différent.
[L'idée] doit être abandonnée, ou au moins notée comme une notion erronée, p. ex. d'origine humaine [...][/citation]
Autrement dit, [emphase]« l'objection la plus fatale »[/emphase] était métaphysique.
La conception initiale d'une réincarnation n'explorait pas seulement d'autres modes que ceux que la réalité nous donne à voir ; elle dérogeait aussi à la « puissance absolue » ou à la loi éternelle de sagesse et de bonté du Créateur.
Chez saint Thomas :
[citation=Abrégé de Théologie, §135]Puisque l’âme est unie au corps comme la forme et qu’à chaque forme répond une matière propre il est nécessaire que le corps auquel l’âme est de nouveau unie soit de même nature et espèce que le corps qu’elle dépose à la mort. [...] De même qu’à la même forme spécifique revient la même matière spécifique, ainsi à la même forme identique revient la même matière identique; de même en effet que l’âme d’un bœuf ne peut pas être celle du corps d’un cheval, ainsi l’âme de ce bœuf ne peut être l’âme d’un autre bœuf. Il faut donc que l’âme rationnelle restant identique, un corps identique lui soit de nouveau uni à la résurrection.[/citation]
Michaël a depuis publié et commenté brillamment l'ensemble des inédits relatifs à la réincarnation elfique, et observé comment, à la fin, la solution tolkienienne se rapprochait de la compréhension catholique de la résurrection (« Fragments sur la réincarnation elfique » in la Feuille de la Compagnie n°3)
En commençant à travailler à la suite, je me rends compte de l'utilité préalable d'un petit excursus.
On a vu qu'Eru est [emphase]« totalement libre »[/emphase] et que Sa liberté exprimait toujours Son Dessein et s'exprimait de façon toujours harmonieuse, dans l'Ainulindalë comme dans le déroulement effectif du Conte d'Arda. On pourrait creuser un peu et se demander : la liberté du Créateur admet-elle des limites ? S'Il est à la fois libre et omnipotent, peut-il tout faire ? Et que veut dire alors « tout faire » ?
Cette question fut âprement débattue au Moyen-Âge où, si tous s'accordaient à reconnaître, comme ici, que la Volonté de Dieu est libre de façon absolue, des désaccords survinrent quant à ce que cela signifiait.
Pour saint Thomas, Dieu peut tout ce qui est possible, et il s'agit de cerner ce possible. Il le fait au niveau logique (il n'est pas possible d'être et de ne pas être sous le même rapport), au niveau ontologique (est possible tout ce qui peut répondre à la notion d'être), et au niveau théologique (ce qui peut répondre à la notion d'être est déterminé par l'être divin lui-même). L'emboîtement conduit à concevoir que : pour saint Thomas, si Dieu peut tout ce qui est possible, ce qui est possible est fonction de ce que Dieu est. Or, Dieu n'est pas seulement (il n’est pas seulement « l'être en lui-même »), il est aussi sagesse et bonté. C'est pourquoi l'être divin détermine le possible de façon conforme à sa sagesse et à sa bonté, ce qui, par ailleurs, implique la beauté, de par le lien nécessaire entre ce dernier et le bien. La puissance divine, ou les effets de la puissance divine, expriment donc comme une loi éternelle qui provient de la perfection de l'être même de Dieu. Autrement dit : [emphase]« ce qui est possible et donc créable par Dieu est tout ce qui a Dieu pour fin, but ou accomplissement »[/emphase] (J. S. McIntosh). Ou encore : [emphase]« la puissance n'est pas d'abord et avant tout une potentia absoluta sans autre limite qu'elle-même ; elle est plutôt la capacité à communiquer pleinement le bien, sans diminution »[/emphase] (B. T. Coolman). Enfin, si la puissance de Dieu s'exprime dans la Création dans un ordre de choses fixe, sa liberté fait qu'Il n'est pas restreint à cet ordre et aurait pu / pourrait en établir un autre. Mais un autre ordonnancement de sa puissance exprimerait toujours la même loi éternelle (le possible fonction de ce que Dieu est) — c'est la distinction entre « puissance absolue » (potentia absoluta) et « puissance ordonnée » (potentia ordinata) de Dieu [small](*)[/small].
Pour Occam, il découle du contraste entre la simplicité de l'essence divine et la multiplicité des idées divines que la puissance de Dieu n'est pas identique à la nature de Dieu. C'est pourquoi les idées de ce que Dieu a le pouvoir de créer n'auront pour limite que le seul principe logique de non contradiction, tandis que la « possibilité » des possibles ne réside pas dans la nature de Dieu mais dans celle de sa créature : [emphase]« au lieu que la puissance et (ce qui revient au même pour l'Aquinate) l'essence de Dieu déterminent la base du possible, pour Occam la puissance de Dieu se mesure par une possibilité logique déterminée extrinsèquement »[/emphase] (J. S. McIntosh). Tandis que, pour saint Thomas, la bonté, la sagesse, la justice et la beauté de la puissance ordonnée de Dieu manifestent la loi de la puissance absolue de Dieu, pour Occam, c'est une possibilité logique abstraite qui devient la mesure de la puissance absolue de Dieu, laquelle mesure en retour sa puissance ordonnée avec, à l'égard de cette dernière, le rejet de l'essence divine ou de toute causalité finale nécessaire au sein de l'ordre créé. Dans ce cadre, la liberté de Dieu consiste non seulement à pouvoir choisir un autre ordre des choses, mais encore à pouvoir le choisir indépendamment de toute loi éternelle (provenant de sa nature), et donc de tout « Bien » autre que ce que Dieu veut, qui devient juste et bon parce que et uniquement parce qu’il le veut [small](**)[/small].
Eh bien, la conception tolkienienne de la subcréation, et donc de la Création ([emphase]« nous créons toujours selon la loi au sein de laquelle nous sommes créés »[/emphase], Faërie, p.117), interroge de façon pertinente la discussion médiévale.
La Création, dans le Conte d'Arda, se loge aisément dans la théologie de saint Thomas, puisque Eru est le Grand Auteur qui [emphase]« tout en demeurant “au dehors” et indépendant de son œuvre, y “habite” aussi, sur son plan dérivé, [...] comme la source et la garantie de son être »[/emphase], une œuvre où l'[emphase]« on ne peut jouer un thème qui ne prend pas sa source ultime en [Lui] »[/emphase] et dont on attend un [emphase]« accomplissement »[/emphase], c'est-à-dire où les choses, dont l'existence est [emphase]« dérivée »[/emphase], devront être [emphase]« achevées en forme et en acte »[/emphase]. Où encore les interventions « surnaturelles », c'est-à-dire [emphase]« les ajouts d’Eru, ne sont pas “étrangers” mais s’adaptent à la nature et aux caractéristiques »[/emphase] de l'ordre du monde — selon la « puissance ordonnée » de Dieu, pour reprendre la terminologie scolastique. Où enfin, et surtout, ledit accomplissement des choses y est produit par la pitié, c'est-à-dire, par [emphase]« le pouvoir de miséricorde [qui] ne nous est que délégué et est toujours exercé [...] par l'Autorité Suprême »[/emphase] : on pourrait y lire mot pour mot le Docteur Angélique qui, concluant sur la sagesse qui caractérise la puissance de Dieu, termine en disant qu'[emphase]« en toute œuvre de Dieu apparaît donc, comme sa racine première, la miséricorde. La vertu de ce principe se retrouve dans tout ce qui en dérive, et même là elle agit plus fortement, comme la cause première a une influence plus forte que la cause seconde »[/emphase] (ST Ia.21.4).
La Création dans le Conte d'Arda apparaît en revanche aux antipodes du nominalisme d'Occam, qui se trouve entièrement réfuté par l'Ainulindalë. La Musique des Ainur n'est qu'[emphase]« une interprétation de l'esprit de l'Unique »[/emphase] (Lettres, n°212 p.40). Et lorsque les Ainur s'émerveillent de la Vision, chacun d'entre eux pourra y trouver [emphase]« toutes ces choses qu'il semblerait avoir lui-même inventé ou apporté (all those things which it may seem that he himself devised or added) »[/emphase] (Ainulindalë). La recherche par Melkor de la Flamme Impérissable [emphase]« dans le Vide »[/emphase], c'est-à-dire au-delà de l'essence divine, pour pouvoir amener à l'existence d'autres possibles, est un échec, parce que [emphase]« le Feu [...] était avec Ilúvatar »[/emphase] (Ainulindalë). Son entêtement introduira lors dans la Musique, non pas une autre musique, un autre « possible », mais [emphase]« des altérations »[/emphase] (Lettres, n°212 p.40), qui ne seront elles-mêmes, en fin de compte, [emphase]« qu'une part de l'ensemble, tributaires de [la] gloire [d'Ilúvatar] »[/emphase] (Ainulindalë).
Il peut être utile de signaler quelques formulations tolkieniennes qui pourraient, à première vue, paraître plus ambivalentes. C'est le cas dans sa réponse aux commentaires de Peter Hastings, qui regrettait certaines libertés métaphysiques prises par Tolkien, tout spécialement avec la possibilité de réincarnation chez les Elfes. Certains éléments de réponse, notamment le fait de ne donner comme limites à la tâche du subcréateur (presque) que [emphase]« les lois de la contradiction »[/emphase] (Lettres, n°153 p.277), de même que la conception d'un [emphase]« pouvoir essentiel de la Faërie »[/emphase] à même de rendre effectives les visions de la Fantaisie par la seule [emphase]« volonté »[/emphase] (Faërie, p.78), Fantaisie fondée sur [emphase]« une reconnaissance du fait, mais non un esclavage à son égard »[/emphase] (Faërie, p.117), pourraient évoquer de prime abord le Dieu volontariste d'Occam. En fait, et Jonathan McIntosh l'a montré en détail, Tolkien, en ces endroits, ne se limite pas au seul principe de non contradiction : [emphase]« l'humilité et la conscience du danger sont [aussi] nécessaires »[/emphase] (Lettres, n°153 p.277) ; les visions de la fantaisie commandées par la seule volonté [emphase]« ne sont pas toutes belles ni même saines, en tout cas pas les fantaisies de l'Homme déchu »[/emphase] (Faërie, p.78). Et lorsque Tolkien dit que, d'après lui, [emphase]« se libérer “des chemins qu'on sait que le créateur a déjà suivis” est la fonction fondamentale de la “subcréation” »[/emphase], c'est là [emphase]« un hommage à l'infinité de Sa variété potentielle, et en fait l'une des façons qui La révèlent »[/emphase] (Lettres, n°153 p.269). En réalité, on retrouve ni plus ni moins la distinction entre « puissance absolue » et « puissance ordonnée » de Dieu : Tolkien voit dans le privilège (et le péril) du subcréateur d'imiter le Créateur la faculté d'imaginer un autre ordonnancement « possible » des choses, c'est-à-dire toujours selon la même puissance absolue et la même loi éternelle dont découle nécessairement la Création : la sagesse et la bonté du Créateur. L'[emphase]« hommage à l'infinité de Sa variété potentielle »[/emphase] nous renvoie par ailleurs au [emphase]« grand Artefact »[/emphase], la Création, qui est [emphase]« cette lumière réfractée issue d’un blanc unique qui le traverse pour se fragmenter en de nombreuses couleurs, sans cesse recomposée en formes vivantes passant de l’esprit à l’esprit »[/emphase] (« Mythopoeia »[small], trad. Sosryko ;)[/small]). Pour une perspective nominaliste, ce serait au contraire vers la description du blanc par Saruman qu'il s'agirait de se tourner (cf. « Les couleurs du Monde », in Pour la gloire de ce monde) [small](***)[/small].
Enfin, il n'est pas anodin que le point d'achoppement que constituait ici la réincarnation des Elfes ait finalement été abandonné, en raison, précisément, de diverses « injustices » qui pouvaient en découler, c'est-à-dire qu'elle ne pouvait pas faire partie des « possibles » qui découlent de la sagesse et de la bonté du Créateur [small]([/small]†[small])[/small].
Ainsi, pour saint Thomas, l'hypothèse d'après laquelle Dieu peut agir ou faire autrement que ce que l'on constate était valable pourvu qu'elle fût située dans un contexte ordonné, de telle sorte que l'actualisation de cette hypothèse se révélât juste et sage. La subcréation, d'après Tolkien, n'est rien d'autre que cela. Pour l'un comme pour l'autre, [emphase]« chaque monde possible est un monde ordonné, un monde organisé et gouverné d'après une règle ou loi, et donc un monde reflétant la justice, la sagesse et la bonté de son Créateur, réel ou supposé »[/emphase] (J. S. McIntosh). Pour l'un comme pour l'autre également, [emphase]« le “thème” de la création est le don de l'ensemble, engagé dans des possibilités infinies [...]. Présent dans toutes ses modifications, une fois donné le voici recouvré tout entier, non pas comme le Même mais comme reconnaissance, tel un nouveau don du don. Comme ce qui est remémoré et comme ce qui, en conséquence, est inventé. La vérité du thème se révèle dans son déploiement pour toujours »[/emphase] (D. B. Hart, The beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, cité par J. S. McIntosh ; voir aussi sr Marie-Élisabeth, « Au-delà des Cercles du Monde », in Pour la gloire de ce monde).
[small](C'est peu dire que je suis le débiteur du travail remarquable de Jonathan McIntosh)[/small]
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(*) Les références du Docteur Angélique, dans l'ordre des arguments de la synthèse faite supra :
[citation=Somme Théologique, Ia.25.3]Dieu est dit tout-puissant parce qu’il peut tout le possible absolument parlant [...]. Or on dit une chose possible ou impossible absolument d’après le rapport des termes : possible, parce que le prédicat ne contredit pas le sujet, par exemple que Socrate s’assoie ; impossible absolument, parce que le prédicat est incompatible avec le sujet, par exemple que l’homme soit un âne. [...] Ce qui est exclu de la notion de possible absolu soumis à la puissance divine, est ce qui implique en soi simultanément l’être et le non-être. En effet, cela n’est pas soumis à la toute-puissance, non à cause d’un défaut de cette puissance divine, mais parce qu’il ne peut avoir raison de faisable et de possible. Ainsi, tous les objets qui n’impliquent pas contradiction sont compris parmi ces possibles à l’égard desquels Dieu est dit tout-puissant. Quant aux objets qui impliquent contradiction, ils ne sont pas compris dans la toute-puissance divine, parce qu’ils ne peuvent pas avoir raison de possible. Pour cette raison il convient de dire d’eux qu’ils ne peuvent pas être faits, plutôt que de dire : Dieu ne peut pas les faire.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.25.3]Tout ce qui peut répondre à la notion d’être se trouve contenu dans le possible absolu, à l’égard duquel Dieu est dit tout-puissant.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.25.3 + Ia.19.4]L’être divin, sur quoi se fonde la raison formelle de puissance divine, est un être infini et non limité à quelque genre de l’être, car il possède en soi par avance la perfection de tout l’être.
Des effets limités [ceux de la Créations] procèdent de Son infinie perfection, selon la détermination que leur imposent Sa volonté et Son intelligence.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.21.4]Dieu ne peut pas faire quelque chose qui ne soit pas conforme à sa sagesse et à sa bonté. [...] De même, quoi qu’il fasse dans les créatures, il le fait toujours selon l’ordre et la mesure convenables ; c’est en quoi consiste la raison de justice. Et ainsi est-il nécessaire qu’en toute œuvre de Dieu se rencontre la justice. [Par ailleurs,] l’œuvre de la justice divine présuppose toujours une œuvre de miséricorde et se fonde sur elle. Car rien n’est dû à la créature, si ce n’est en raison de quelque chose qui préexiste en elle, ou que l’on considère tout d’abord en elle ; et si cela est dû à la créature, ce sera en raison d’un présupposé encore antérieur. Ne pouvant aller ainsi à l’infini, on doit arriver à quelque chose qui dépend de la seule bonté de la volonté divine, laquelle est la fin ultime. Comme si l’on disait qu’avoir des mains est dû à l’homme en vue de son âme raisonnable ; avoir une âme lui est dû pour qu’il soit un homme, mais être un homme, cela n’a pas d’autre raison que la bonté divine. En toute œuvre de Dieu apparaît donc, comme sa racine première, la miséricorde. La vertu de ce principe se retrouve dans tout ce qui en dérive, et même là elle agit plus fortement, comme la cause première a une influence plus forte que la cause seconde.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.5.4]Le beau et le bien, considérés dans le réel, sont identiques parce qu’ils sont fondés tous deux sur la même réalité qui est la forme. De là vient que le bon est loué comme beau. Mais ces deux notions n’en diffèrent pas moins en raison. Le bien concerne l’appétit, puisque le bien est ce vers quoi tend tout ce qui est, et il a raison de fin, car l’appétit est une sorte d’élan vers la chose même. Le beau, lui, concerne la faculté de connaissance, puisqu’on déclare beau ce dont la vue cause du plaisir. Aussi le beau consiste-t-il dans une juste proportion des choses, car nos sens se délectent dans les choses proportionnées qui leur ressemblent en tant qu’ils comportent un certain ordre, comme toute vertu cognitive. Et parce que la connaissance se fait par assimilation, et que la ressemblance concerne la forme, le beau, à proprement parler, se rapporte à la cause formelle.[/citation]
[citation=Somme Théologique, Ia.25.5]La bonté divine est une fin qui dépasse hors de toute proportion les choses créées. En conséquence, la sagesse divine n’est pas restreinte à un ordre de choses fixe, tellement qu’il ne puisse découler d’elle un ordre différent. Il faut donc dire purement et simplement que Dieu peut faire autre chose que ce qu’il fait. [...] Alors, puisque sa volonté n’est pas déterminée nécessairement à ceci ou à cela, [...] et puisque, nous venons de le dire, la sagesse de Dieu et sa justice ne sont pas déterminées à tel ordre de choses, rien n’empêche qu’il y ait en la puissance de Dieu quelque chose qu’il ne veut pas et qui n’est pas compris dans l’ordre qu’il a imposé aux choses. [...] [Ainsi] ce qu’on attribue à la puissance considérée seule sera dit au pouvoir de Dieu selon sa puissance absolue (potentia absoluta) et nous avons reconnu tel tout ce en quoi la raison d’étant peut se trouver. Mais pour ce qu’on attribue à la puissance divine comme exécutrice du vouloir de la volonté juste, on dit que Dieu peut le faire de puissance ordonnée (potentia ordinata). Donc, selon cette distinction, nous devons dire que Dieu peut, de puissance absolue, faire autre chose que ce qu’il a prévu et préordonné qu’il ferait ; et cependant il est impossible qu’il fasse réellement des choses qu’il n’aurait pas prévu et préordonné devoir faire. Car le faire est soumis à la prescience et à la préordination, mais non pas le pouvoir, qui, lui, appartient à la nature. Ainsi donc, Dieu fait quelque chose parce qu’il le veut ; mais s’il peut le faire, ce n’est pas parce qu’il le veut, c’est parce que telle est sa nature.[/citation]
(**) Par exemple :
[citation=É. Gilson, L’unité de l’expérience philosophique, Fontgombault, 2016, pp.81-83][Occam] se refusait à concevoir des corps physiques qui eussent une causalité efficiente propre, parce que l’existence d’un ordre autonome des choses, ou ordre de nature, aurait assigné des limites […] à la puissance arbitraire de Dieu. D’où la conception occamiste d’un monde dans lequel la combustion survient après le feu, mais pas nécessairement à cause du feu, puisque Dieu pourrait avoir décrété une fois pour toutes qu’il créerait lui-même de la chaleur dans les morceaux de bois ou de papier, à chaque fois que le feu serait présent dans le papier ou le bois. Qui pourrait nous prouver qu’à cet instant même, Dieu ne fait pas précisément cela ? [D’où] au sommet du monde, un Dieu dont le pouvoir absolu ne connaît aucune limite, pas même celle d’une nature stable, dotée d’une nécessité et d'une intelligibilité propres. Entre la volonté de ce Dieu et les individus sans nombre qui coexistent dans l’espace, ou qui se succèdent pour s’évanouir dans le temps, il n’y avait strictement rien. […] Au lieu d'être la source éternelle de cet ordre concret d’intelligibilité et de beauté que nous appelons la nature, le Dieu d’Occam était expressément destiné à débarrasser le monde de la nécessité d’avoir un sens propre.[/citation]
[citation=J. S. McIntosch, The Flame Imperishable, p.105][Occam] suggér[ait] que Dieu, par exemple, aurait pu sauver le genre humain par l'intermédiaire d'un âne, ou faire en sorte que la loi morale requiert plutôt qu'elle ne défende le meurtre, ou accepter pour l'éternité un individu dépourvu de tout rapport à la grâce, ou encore faire qu'il soit méritoire pour un individu de haïr Dieu, et ainsi de suite.[/citation]
(***) On trouve en revanche chez Chesterton une vision du monde dont, n'eût été la poésie, la métaphysique recoupait véritablement celle d'Occam (et plus directement encore Hume) ...
[citation=G. K. Chesterton, « the Ethics of Elfland »]We have always in our fairy tales kept this sharp distinction between the science of mental relations, in which there really are laws, and the science of physical facts, in which there are no laws, but only weird repetitions [...] The only words that ever satisfied me as describing Nature are the terms used in the fairy books, “charm,” “spell,” “enchantment.” They express the arbitrariness of the fact and its mystery. A tree grows fruit because it is a MAGIC tree. Water runs downhill because it is bewitched. The sun shines because it is bewitched. [...] But the repetition in Nature seemed sometimes to be an excited repetition, like that of an angry schoolmaster saying the same thing over and over again. The grass seemed signalling to me with all its fingers at once; the crowded stars seemed bent upon being understood. The sun would make me see him if he rose a thousand times. The recurrences of the universe rose to the maddening rhythm of an incantation, and I began to see an idea. [...] Because children have abounding vitality, because they are in spirit fierce and free, therefore they want things repeated and unchanged. They always say, “Do it again”; and the grown-up person does it again until he is nearly dead. For grown-up people are not strong enough to exult in monotony. But perhaps God is strong enough to exult in monotony. It is possible that God says every morning, “Do it again” to the sun; and every evening, “Do it again” to the moon. It may not be automatic necessity that makes all daisies alike; it may be that God makes every daisy separately, but has never got tired of making them. It may be that He has the eternal appetite of infancy; for we have sinned and grown old, and our Father is younger than we. The repetition in Nature may not be a mere recurrence; it may be a theatrical ENCORE.[/citation]
... Sauf pour ce qui concerne l'éthique :
[citation=G. K. Chesterton, « the Blue Cross »]Well, you can imagine any mad botany or geology you please.… But don’t fancy all that frantic astronomy would make the smallest difference to the reason and justice of conduct. On plains of opal, under cliffs cut out of pearl, you would still find a notice-board, “Thou shalt not steal”.[/citation]
(plus de traduction, là, il faut vraiment que je me couche ;))
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[ÉDIT :]
(†) En synthèse :
[citation=HoMe XI, p.363, HoMe XII, p.390]L'objection la plus fatale [est que] cela contredit la notion fondamentale d'après laquelle fëa et hroä étaient chacun en adéquation (fitted) l'un avec l'autre : les hröar ayant une descendance physique, le corps de renaissance issu de parents différents serait différent.
[L'idée] doit être abandonnée, ou au moins notée comme une notion erronée, p. ex. d'origine humaine [...][/citation]
Autrement dit, [emphase]« l'objection la plus fatale »[/emphase] était métaphysique.
La conception initiale d'une réincarnation n'explorait pas seulement d'autres modes que ceux que la réalité nous donne à voir ; elle dérogeait aussi à la « puissance absolue » ou à la loi éternelle de sagesse et de bonté du Créateur.
Chez saint Thomas :
[citation=Abrégé de Théologie, §135]Puisque l’âme est unie au corps comme la forme et qu’à chaque forme répond une matière propre il est nécessaire que le corps auquel l’âme est de nouveau unie soit de même nature et espèce que le corps qu’elle dépose à la mort. [...] De même qu’à la même forme spécifique revient la même matière spécifique, ainsi à la même forme identique revient la même matière identique; de même en effet que l’âme d’un bœuf ne peut pas être celle du corps d’un cheval, ainsi l’âme de ce bœuf ne peut être l’âme d’un autre bœuf. Il faut donc que l’âme rationnelle restant identique, un corps identique lui soit de nouveau uni à la résurrection.[/citation]
Michaël a depuis publié et commenté brillamment l'ensemble des inédits relatifs à la réincarnation elfique, et observé comment, à la fin, la solution tolkienienne se rapprochait de la compréhension catholique de la résurrection (« Fragments sur la réincarnation elfique » in la Feuille de la Compagnie n°3)