[small][emphase]All we have to decide is what to do with the time that is given us. (Tout ce qu'il nous appartient de
décider, c'est quoi faire du temps qui nous est imparti.)[/emphase]
J. R. R. Tolkien, The Lord of the Rings, I, 2 (“The Shadow of the Past”).[/small]
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De passage assez récemment à la Male-Selve (lors du Nouvel An) entre deux couvre-feux, me revoilà de passage ici...
Si j'en crois mon souvenir d'une ancienne notification reçue, il me semble que le dernier message de Yyr avait déjà été publié en novembre dernier, avant de disparaître rapidement, ce en quoi j'avoue qu'il ne m'apparaît pas être totalement une nouveauté, même si le premier jet a, à l'évidence, été largement complété depuis. ^^'
Ayant été un de ceux qui ont suivi le déroulement du présent fuseau depuis le début, et puisqu'il a été récemment question de conclusion, je prends mon courage à deux mains pour participer jusqu'au bout à l'effort, en essayant donc moi-même de « conclure ». Et même si, de fait, je ne crois pas qu'il y ait vraiment matière à une poursuite de la discussion, histoire d'essayer de mieux commencer cette année que ne s'est terminée la précédente, je vais tâcher d'essayer de rester constructif... en espérant en tout cas que ce message ne finira pas déplacé ailleurs... ^^
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Le texte qui suit était initialement précédé d'une sorte de préambule que l'on trouvera finalement dans un autre fuseau (dans le sillage d'une digression de Yyr issue de considérations « taguieffiennes » commencées — ici et surtout là — dans le présent fuseau sur le libre arbitre) : ce message
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Dans sa lettre n°64, évoquée précédemment par Yyr ici même, J. R. R. Tolkien a donc écrit notamment ceci à son fils Christopher T. :
[citation=J. R. R. Tolkien, lettre n°64 (30 avril 1944) à Christopher Tolkien.]Il est probable que nous nous retrouverons, sous l'œil de Dieu, « tout entiers et unis », dans peu de temps, très cher petit ; et il est certain que nous avons un lien spécial qui durera au-delà de cette vie - toujours soumis, bien entendu, au mystère du libre arbitre, par lequel l'un comme l'autre pourrions rejeter le « salut ». Auquel cas Dieu arrangerait les choses différemment ! [...][/citation]
Ma grand-mère, disparue il y aura déjà dix ans cette année, qui a longtemps fait le catéchisme dans sa paroisse catholique, qui m'a élevé avec ma mère, et qui me manque toujours aujourd'hui, me parlait effectivement de cela — notamment quand j'étais enfant —, de ces retrouvailles au-delà de cette vie, au-delà de la mort... Ce serait (sera ?) bien, même si l'on ne peut pas le savoir ici-bas, et que la question ne se posera qu'à l'heure de ma propre mort. Peut-être, qui sait ? En tout cas, je n'ai pas oublié d'où je viens.
S'agissant du libre arbitre — ce pouvoir de choisir, cette faculté à librement vouloir, penser et agir, ce pouvoir créateur de la volonté se déterminant elle-même en tant que commencement premier —, sans vouloir rivaliser avec l'avalanche d'érudition des nombreux messages précédents du présent fuseau, je dirais d'emblée simplement que, dans ce monde plein d'incertitudes, nous avons des choix à faire, à partir des histoires que nous choisissons de nous raconter, que ces histoires soient le fruit direct d'un héritage ou le fruit de sa propre idiosyncrasie, ou bien d'un peu de tout cela à la fois, ce dont témoigne sans doute notamment, au moins en partie, ce que Tolkien a pu concevoir s'agissant de Faërie. Si l'on se penche toutefois plus particulièrement sur le cas, décidément incontournable, du christianisme, à la lumière notamment de certaines lectures dans le cadre de mes propres recherches, j'aurai bien quelques très modestes considérations à partager (humblement !) concernant le libre arbitre, qu'il soit question d'un libre arbitre à exercer dans son quotidien et à tous les niveaux de son existence d'une part, ou bien d'un libre arbitre qui ne serait à exercer, fondamentalement, qu'en acceptant ou refusant le « salut de l'âme » censé être accordé par le Dieu personnel de la Bible.
Avec cette histoire de libre arbitre, nous nous heurtons facilement à ce problème de la part de religieux à attribuer à la notion et à l'origine de celle-ci. Pour Nietzsche, ainsi qu'il l'a écrit dans son Crépuscules des idoles en 1888, les choses semblaient claires :
[citation=Friedrich Nietzsche, Le Crépuscules des idoles, traduit de l'allemand par Henri Albert, traduction révisée par Jean Lacoste, in Œuvres, Tome II, collection Bouquins, Paris, Robert Laffont, 1993, réimpr. 2009, « Les Quatre grandes erreurs », 7., p. 979-980.]Erreur du libre arbitre. — Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l'idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c'est — le tour de force théologique le plus mal famé qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable », à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. — Partout où l'on cherche des responsabilités, c'est généralement l'instinct de punir et de juger qui est à l'œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l'on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger des peines — ou plutôt qu'ils voulurent créer ce droit pour Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, — pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (— par quoi la plus radicale manipulation in psychologicis était fait principe de la psychologie même...). Aujourd'hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres, les immoralistes, cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l'idée de culpabilité et de punition, ainsi qu'à en nettoyer la psychologie, l'histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n'y a plus à nos yeux d'opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l'idée d'un « ordre moral du monde », à infester l'innocence du devenir avec le « châtiment » et la « faute ». Le christianisme est une métaphysique de bourreau...[/citation]
Peut-on échapper au paradigme chrétien lorsque l'on traite du libre arbitre en relation avec l'œuvre d'un écrivain comme Tolkien ? Cela semble a priori difficile. Nietzsche nous invitant indirectement à tenir forcément compte de cette vision du monde, qui était celle de Tolkien, vision d'un monde « déchu » marquée notamment du sceau de la « faute » et donc du « péché », j'ai choisi de partir de deux éléments conjoints pour réfléchir, de mon côté, à la question : la pensée d'Augustin d'Hippone, dit saint Augustin — que Nietzsche ne manque pas de critiquer dans ses écrits, au même titre que Paul de Tarse, dit saint Paul — et le mythe du Péché originel d'Adam et Ève...
Pourquoi Augustin d'Hippone ? Parce que c'est probablement un des penseurs chrétiens les plus intéressants à lire, quel que soit le rapport que l'on peut avoir au christianisme. J'avais évoqué fugacement sa pensée dès le début des échanges sur le présent fuseau, autant assumer jusqu'au bout. Par là-dessus, l'Afrique romaine, patrie d'Augustin d'Hippone, faisait partie des sujets que j'ai eu l'occasion d'étudier à l'université. Il n'est pas sûr que Tolkien ait été un grand lecteur d'Augustin, du moins de façon directe, mais les très nombreux écrits de l'auteur de La Cité de Dieu ont été tant lus et tant copiés au Moyen Âge, et sa théologie si largement transmise par Thomas d'Aquin, que ledit Augustin devait bien être une référence familière audit Tolkien, ce que semblent du reste avoir bien compris la plupart des commentateurs.
Pourquoi le mythe du Péché originel d'Adam et Ève ? Parce qu'avec Tolkien, on y revient toujours... mais surtout parce que c'est, de mon point de vue, l'un des mythes les plus intéressants de toute la Bible. Il est, du reste, plus ou moins à la source de toute chose d'un point de vue chrétien : il est l'explication à un monde supposé « déchu », à une condition humaine évoluant entre libre arbitre et grâce divine permettant le « salut de l'âme »... Il est aussi l'occasion d'évoquer, pour commencer, avant le partage de quelques lectures, un tableau.
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[small]Jacopo Robusti, dit Tintoret ou Le Tintoret (1518/1519-1594).
Le Péché originel, c.1551-1552.
Huile sur toile, 150 x 220 cm.
Venise, Gallerie dell'Academia.[/small]
Le Péché originel est un de mes tableaux préférés du grand Tintoret. À défaut de pouvoir me rendre à Venise, j'ai pu le voir à Paris en mars 2018, à l'occasion de l'exposition « Tintoret, naissance d'un génie » au Palais du Luxembourg. Il fait partie des œuvres peintes par l'artiste entre 1551 et 1556, caractérisées par la place essentielle qu'y occupe le nu féminin, dans un contexte de probable concurrence avec Titien, en ce milieu du XVIe siècle. À l'époque, Tintoret n'est pas encore marié, et certains se demandent si les nus féminins de cette période du peintre ne pourraient pas avoir un rapport avec la maîtresse de l'artiste, mère de sa fille Marietta. Il est probable que J. R. R. Tolkien a vu ce tableau, lors de sa visite (matinale) de la Gallerie dell'Academia le 4 août 1955, durant son séjour à Venise avec sa fille : il évoque, dans son journal de voyage, [emphase]“the Tintorettos”[/emphase] comme comptant parmi les tableaux qui l'ont intensément intéressé, ému, ou les deux à la fois, mais sans que l'on sache précisément ce qu'il pensait de tel ou tel tableau en particulier.
J'ai longtemps été intrigué par le regard d'Ève... Un regard si mystérieux, vague, comme dans un rêve... ou un mythe (cela fait penser un peu, en ce sens, à l'effet de la brume dans le film Excalibur, chef d'œuvre de John Boorman). Je n'étais pas certain que les reproductions du tableau dans les livres, que j'avais vues depuis l'enfance, soient fidèles à ce regard, mais une fois enfin devant la toile originale à Paris, j'ai pu constater combien le pinceau du Tintoret avait su effectivement donner cette impression de vague et de mystère, à peu près indescriptible... Chef-d'œuvre.
Adam fait a priori ici figure de repoussoir vis-à-vis du spectateur : c'est hors du tableau, dans le dos du (supposé) premier homme que nous voyons la scène. Ève est, au contraire, une figure d'ouverture, et c'est à peu près au-dessus de sa tête qu'apparait, assez discrètement, celle du serpent. Un détail savoureux ajoute au plaisir que l'on peut avoir à contempler la scène : la nuque d'Adam est halée, alors que la peau de son dos est d'une couleur plus pâle. Le premier homme, qui apparaît ainsi plus dévêtu que nu, est-il vraiment le premier homme, celui qui ignorait le vêtement — au sens le plus prosaïque du terme — avant la Chute ? On a pu voir dans ce détail un élément caractéristique de l'humour un peu impertinent du Tintoret et je suis d'accord avec cette analyse, car si Tintoret était incontestablement catholique, il n'en était pas moins un esprit autonome et audacieux, fin lecteur de la Bible, sans doute notamment en langue dite vulgaire — avant que l'Église catholique n'interdise les traductions du Livre développées sous l'influence de la Réforme protestante. L'humour du Tintoret — que l'on pourra aussi retrouver dans un tableau comme La Princesse, saint Georges et saint Louis (1551), autre chef d'œuvre du maître vénitien conservé à la Gallerie dell'Academia (et également exposé à Paris en 2018) — fait partie des aspects de son art de peintre que j'apprécie le plus.
Un peu plus sérieusement, cette nuque halée d'Adam peut être in fine de nature à relativiser le côté repoussoir du personnage s'agissant du spectateur : ce dernier peut s'identifier à Adam dans le sens où le fruit défendu peut symboliser non seulement la source du Péché originel, mais aussi le choix supposé devoir être celui du chrétien depuis lors, par ce que Tolkien appelle lui-même le [emphase]« mystère du libre arbitre »[/emphase].
À présent, passons à Augustin d'Hippone, par qui nous reviendrons ensuite à Adam et Ève.
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Il y avait longtemps que je n'avais pas relu les célèbres Confessions de saint Augustin... Les lire, ou les relire, du moins dans l'édition qui est la mienne, en l'occurrence celle proposant la traduction faite par le conseiller d'État, poète, écrivain, arboriculteur, frondeur et janséniste Robert Arnauld d’Andilly (1671), c'est se plonger dans deux époques à la fois, l'époque du traducteur, le XVIIe siècle français et sa langue classique dont Arnauld d'Andilly sait se servir avec clarté, et l'époque de l'auteur, nettement moins proche de nous, les IVe et Ve siècles de notre ère durant lesquels l'Afrique romaine incarna de façon singulière cette Antiquité tardive marquée par la disparition progressive de l'Empire romain d'Occident.
Né à Thagaste (aujourd'hui Souk-Ahras, en Algérie) en 354 de notre ère, d'un père païen tolérant et d'une mère chrétienne pieuse, converti lui-même au christianisme en 386, mort à Hippone en 430 lors du siège de la cité par les Vandales, Augustin peut difficilement être appréhendé comme penseur, auteur et fidèle chrétien sans tenir compte du contexte dans lequel il a vécu toute sa vie (hormis quelques années passées à Rome et à Milan) : celui d'un territoire nord-africain de l'Empire romain (allant de la Libye au Maroc actuels) où le christianisme s'est diffusé précocement, dès la fin du Ier siècle de notre ère, mais non sans difficultés jusqu'au succès des IVe et Ve siècles, et où cette nouvelle religion monothéiste fut caractérisée par son intransigeance et son conservatisme, sources d'un schisme lors de la longue crise donatiste de 312-411. Les attaques — pouvant faire sourire aujourd'hui — d'un Augustin notamment contre [emphase]« Jupiter tonnant et adultère »[/emphase] que [emphase]« la coutume »[/emphase] autorise dans des [emphase]« fables impudiques »[/emphase] (cf. Confessions, Livre premier, chapitre XVI), font écho à la situation du christianisme africain de ce temps-là, christianisme qui eut à s'imposer face à un polythéisme (ou paganisme) qui resta longtemps vivace en Afrique romaine, de même que la civilisation municipale des cités africaines, qui conserva longtemps son fonctionnement traditionnel romain, et au sein de laquelle ce fut davantage sous le règne des Vandales (à partir de 430) que sous l'Empire romain d'Occident finissant que la christianisation pu s'approfondir, soit après la mort d'Augustin, évêque d'Hippone de l'an 395 jusqu'à son décès (précisément en 430). Pour qui serait intéressé par le sujet, je renvoie à l'excellente synthèse de l'historien Christophe Hugoniot que j'ai lu quand j'étais à la fac, qui est encore à portée de main dans les rayons de ma bibliothèque, et dont voici les références bibliographiques : Christophe Hugoniot, Rome en Afrique. De la chute de Carthage aux débuts de la conquête arabe, Paris, Flammarion, coll. « Champs Université », 2000.
C'est dans les années 397-400 qu'Augustin écrit ses Confessions, pleines de lyrisme et de sincérité. Il y raconte notamment ses années de jeunesse, une jeunesse étudiante apparemment « dissipée » et vis-à-vis de laquelle il éprouvait visiblement une grande culpabilité. Je partage ici quelques passages :
[citation=Saint Augustin, Confessions, traduction d'Arnauld d'Andilly établie par Odette Barenne, édition présentée par Philippe Sellier, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1993, rééd. 2005, Livre II, Chapitre premier, p. 65-66.]Il faut maintenant que je raconte mes impuretés passées, et ces voluptés charnelles qui ont corrompu la chasteté de mon âme. Et ce qui me porte à ce récit n'est pas que je les aime, Seigneur, mais c'est au contraire, afin que je continue à vous aimer toujours davantage. Car je vous aime, ô mon Dieu, et j'aime l'amour que j'ai pour vous : et c'est par le mouvement de cet amour que je veux repasser dans ma mémoire avec amertume et avec regret les désordres de ma jeunesse ; afin que ce souvenir amer et cuisant serve à me faire goûter d'une manière encore plus sensible les douceurs ineffables que je trouve en vous, et qui ne sont ni trompeuses comme les fausses douceurs de la terre, ni funestes comme ces vaines délices : mais qui sont solides, heureuses et assurées. C'est vous, mon Dieu, qui rassemblez et réunissez en votre seul et unique amour toutes les puissances de mon esprit et de mon cœur, que le vice et les passions avaient divisées en tant de parties, lorsque m'éloignant de votre unité suprême je me suis répandu dans la multiplicité des créatures, et me suis égaré en tant de routes perdues. [...][/citation]
[citation=Saint Augustin, Confessions, op. cit., Livre III, Chapitre premier, p. 87-88. ]Je vins à Carthage, où je me trouvai aussitôt environné de toutes parts des feux de l'amour infâme. Je n'aimais pas encore, mais je désirais d'aimer (*) : et dans ma pauvreté et mon indigence des biens du ciel, laquelle était d'autant plus grande qu'elle était plus secrète et plus cachée à mes yeux, je me voulais mal de ce que je n'étais pas encore assez pauvre. Comme je désirais d'aimer, je cherchai un objet que je pusse aimer. Les chemins sûrs, et où il ne se rencontrait point de pièges et de périls, m'étaient devenus odieux. Mon cœur était tout sec et tout affamé dans la privation et le besoin où il était de cette nourriture intérieure, qui est vous-même, mon Dieu : mais je ne sentais point cette faim spirituelle, et je n'étais touché d'aucun désir pour cet aliment céleste et incorruptible. Ainsi le peu de soin que j'avais de le rechercher ne procédait pas de mon abondance, mais de ma nécessité : et mon dégoût ne venait pas de ce que j'en fusse rassasié et rempli, mais au contraire de ce que j'en étais trop dépourvu et trop vide. Ce défaut de la seule bonne nourriture que mon âme pût recevoir, l'avait rendue toute languissante et toute malade : et comme elle était couverte d'ulcères, elle se jetait misérablement hors d'elle-même, souhaitant d'adoucir l'ardeur et l'inflammation de ses plaies en goûtant les plaisirs voluptueux de l'attouchement des créatures sensibles et animées, pour lesquelles on a d'autant plus d'amour qu'elles sont vivantes, et qu'on aimerait point si elles ne l'étaient pas. [...]
C'était ainsi que je corrompais la source de l'amitié par les ordures et les impuretés de mes débauches ; et que je ternissais sa splendeur et sa lumière par les vapeurs infernales qui sortaient comme de l'abîme de mes passions charnelles et vicieuses. [...] Je ne saurais, mon Dieu, vous bénir assez de votre miséricorde, lorsque je me souviens combien par votre bonté vous mêlâtes de fiel et d'amertume dans la douceur sensuelle que je goûtais. Car aussitôt que je me vis aimé selon mon désir, que j'eus obtenu en secret la jouissance de ce que j'aimais, et que je fus ravi de me voir lié avec les nœuds de l'amour, je me vis aussitôt cruellement déchiré comme avec des verges de fer toutes brûlantes par les jalousies, les soupçons, les craintes, les colères, et les piques.
[small](*) : Formule célèbre : Nondum amabam et amare amabam. Dans les Lettres portugaises (1669), la religieuse éprise d'un officier français s'écrie « J'ai éprouvé que vous m'étiez moins cher que ma passion » (lettre V). Chateaubriand, Proust ont illustré cette remarque aiguë.[/small][/citation]
À noter que ces années de jeunesse « débauchée » furent aussi, pour Augustin, celles de la paternité : il eut, à seulement 17 ans, un fils d'une concubine avec laquelle il vécut quatorze ans (son fils, Adéodat, mourut jeune, en 389-390).
Les passages des Confessions cités donne une première idée de la façon dont Augustin d'Hippone conçoit l'amour humain. [emphase]« Je n'aimais pas encore, mais je désirais d'aimer »[/emphase] ([emphase]« Nondum amabam et amare amabam »[/emphase]) : l'être humain est en fait un immense élan amoureux, mais Dieu est censé être la visée profonde de l'amour. Il semble que pour Augustin, il en soit de l'amour comme de la sexualité : ils font partie de la nature humaine créé, sans être une conséquence de la Chute, mais c'est l'influence du péché sur l'amour et la sexualité qui constitue « LE » problème, encourageant l'amour de la création plus que du Créateur. Pour Augustin, quels que soient ses mérites et ses bonnes actions permises par le libre arbitre ici-bas, le chrétien est un pécheur sa vie durant, du fait de sa volonté pervertie par le péché : il doit attendre en espérance le « salut » de Dieu, don gratuit du Créateur, à la base de la théologie augustinienne de la grâce divine, laquelle aura une très longue postérité jusqu'à nos jours. Après avoir accordé une certaine importance au libre arbitre durant ses premières années de conversion, Augustin basculera à partir de 394 dans une pensée insistant sur la primauté de la grâce. Cependant, il considère que cette primauté ne dispense pas le chrétien d'agir dans le « bon sens », vers le Bien, en préférant notamment l'amour-action altruiste (la charité, agapê) à l'égoïste amour-passion. Un tel choix à l'aune de la foi n'est pas sans conséquences néfastes dans un contexte d'évangélisation. Augustin, en ce sens, a ouvert la voie à une tendance hélas assez lourde chez les chrétiens, celle de vouloir amener vers la « Vérité » en se réclamant d'un certain amour du prochain et d'un certain amour de Dieu au nom desquels tous les moyens peuvent être bons, y compris l'autorité et donc la contrainte, comme le rappelle Paul Veyne dans son très riche ouvrage L'Empire gréco-romain :
[citation=Paul Veyne, L'Empire gréco-romain, Paris, Éditions du Seuil, 2005, rééd. coll. « Points Histoire », 2015, 9. « Païens et charité chrétienne devant les gladiateurs », 9, p. 725.]D'ordinaire, Augustin perçoit mieux que tout autre le danger qu'il y a à s'identifier à ses bonnes intentions conscientes (*). Mais il lui arrive aussi d'être dupe lui-même. Il est autoritaire et batailleur ; il affirme ainsi que l'amour justifie l'exercice de l'autorité : aimer autrui, c'est vouloir le bien d'autrui, son vrai Bien, à savoir Dieu ; on aime son prochain parce que Dieu est en lui ou du moins pour qu'il soit en lui, on l'aime « dans le Christ ». On pourra donc, par exemple, contraindre autrui, le « forcer à entrer » dans l'orthodoxie (**), puisque c'est pour son bien et que la contrainte finira bien un jour par l'amener sincèrement (***) à ce Dieu qui est son vrai Bien. D'où le fameux « aime et fais ce que tu veux » : quoi que tu fasses, à condition d'être animé par cet amour de Dieu en le prochain (serait-ce malgré lui), alors ce que tu fais est bon, y compris la contrainte.
La sincérité, la cohérence et les mobiles élevés de saint Augustin ne peuvent être mis en doute, du moins dans une religion au cœur de laquelle sont, au nom de la charité, l'autorité pastorale, l'amour pour le pasteur, l'obéissance et l'hétéronomie. Mais il semble difficile de le nier : la charité, comme voulant le bonheur éternel du prochain, jointe à l'organisation hiérarchique de l'Église, a produit en ce bas monde beaucoup plus d'effets d'autorité que d'effets de bonté.
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(*) Peter Brown, La Vie de saint Augustin [(1967), Paris, Seuil, 1971], p. 233-234 et 271-272.
(**) : C'est le fameux compelle intrare.
(***) : Un opuscule génial d'Augustin, le De utilitate credendi, fonde avant la lettre la sociologie des idées, en effaçant la barrière entre l'intellect individuel et le milieu. Augustin avait constaté que des schismatiques, les donatistes, contraints contre leur conscience de rentrer dans le giron de l'Église catholique, avaient fini par s'imprégner de la vérité imposée et par y adhérer sincèrement.[/small][/citation]
Il est temps, à présent, via Augustin et l'étude de ses idées en particulier en matière de sexualité, au mythe du Péché originel d'Adam et Ève.
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Il y a déjà trois ans, paraissait Les Aveux de la chair de Michel Foucault (édition de Frédéric Gros, Gallimard, 2018), quatrième tome resté jusque-là inédit de sa fameuse Histoire de la sexualité, cette parution intervenant trente-quatre après la mort de l'auteur. Dans cet ouvrage fort stimulant, Foucault étudie la conception par les Pères de l'Église d'une doctrine sexuelle chrétienne au cours des cinq premiers siècles de notre ère. Ce travail de recherche sur le christianisme et la sexualité de l'Antiquité tardive, parallèlement aux recherches de l'historien Peter Brown, qui fut un ami de Foucault, suggère l'existence d'une révolution sexuelle qui ne serait pas celle habituellement associée aux années 1970. Auteur d'un long compte-rendu de lecture des Aveux de la chair pour la revue L'Histoire (n°448), l'historien Patrick Boucheron — qui présente les documentaires de la série « Quand l'histoire fait dates » diffusée sur la chaîne ARTE et que notre ami Silmo a fort pertinemment signalé, il y a quelque temps, dans un autre fuseau — résume ainsi la perception que l'on peut aujourd'hui avoir du propos de Foucault, inscrit dans une époque, déjà un peu lointaine, où l'on percevait de profonds bouleversements des mœurs dans les années 1960-1970 et encore au début des années 1980 à l'époque où Foucault écrivit ses dernières pages : [emphase]« La révolution sexuelle n'aura pas lieu - et Foucault, en maître ironique du scepticisme, nous rappelle qu'elle n'a peut-être jamais eu lieu, sinon au temps des Pères de l'Église, et pas exactement comme on l'aurait espéré »[/emphase] (cf. Patrick Boucheron, « Foucault, Augustin et la chair », L'Histoire n°448, p. 32-37). Il est vrai que l'on a eu tort de rendre le christianisme seul responsable d'un âge démesurément long de répression et d'interdits sexuels, alors que le ver de l'austérité était déjà, à divers égards, dans le fruit des pensées antiques avant les temps chrétiens, mais Boucheron lisant Foucault a-t-il pour autant raison de nier qu'il y ait eu une révolution sexuelle il y a environ un demi-siècle ? Il y aurait beaucoup de choses à dire sur l'évolution des mœurs en Occident à partir de ces fameuses années 1960 et 1970 — qui ont bien été des années de grandes ruptures —, sachant notamment que je suis personnellement d'accord avec l'historien Robert Muchembled pour identifier une ère du plaisir ayant succédé, à partir de 1960 (et plus ou moins jusqu'à nos jours), à [emphase]« une longue période de glaciation sexuelle victorienne »[/emphase] s'étalant de 1800 à 1960 (cf. Robert Muchembled, L'Orgasme et l'Occident, Une histoire du plaisir du XVIe siècle à nos jours, Éditions du Seuil, 2005, rééd. coll. « Points Histoire », 2008)... mais ce ne sera pas ici directement notre sujet.
Dans l'histoire de la sexualité occidentale étudiée par Michel Foucault, celui-ci situe aux temps chrétiens de l'Antiquité tardive un changement profond de mentalités en matière de sexualité, celle-ci n'étant pas refoulée comme on pourrait le croire, mais au contraire placée au cœur du sujet sexuel construisant désormais un rapport à ses pensées et à ses désirs que l'on pourrait succinctement résumer à une formule : connaître son désir, le dire et obéir (en se soumettant à un dispositif de pouvoir). C'est à cette aune, en s'appuyant notamment sur les textes de Tertullien, Jean Chrysostome, saint Cyprien, Jean Cassien, Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nysse, etc., que Foucault étudie, dans les deux premiers chapitres de son ouvrage, les pratiques du baptême, de la pénitence en public, de la confession, ainsi que la mystique chrétienne de la virginité. Cependant, last but not least, le troisième et dernier chapitre est consacré à la pensée d'Augustin d'Hippone, et plus précisément à sa doctrine sur le mariage ainsi qu'à sa conception de la concupiscence, lesquelles sont présentées comme étant à la base de l'éthique sexuelle du christianisme occidental.
La thèse de Foucault est que la pensée augustinienne a, en fait, littéralement libidinisé le sexe. En matière de liens conjugaux aux temps des Pères de l'Église, le fait est que, d'emblée, notamment selon Jean Chrysostome, et contrairement à ce que l'on pourrait croire, l'acte sexuel dans le cadre du mariage chrétien n'a pas pour but premier la procréation, mais plutôt le service mutuel que l'on rend à son conjoint pour pouvoir le sauver de la concupiscence. C'est en partant de cette idée du mariage entre hommes et femmes conçu comme un lien de société qui est par lui-même un bien, sans pour autant être dépendant en soi de la procréation (même si celle-ci a évidemment toute son importance dans ce cadre), qu'Augustin d'Hippone articule sa conception de la sexualité du couple marié autour du mythe (érigé en dogme) du Péché originel et de la Chute. Cela amène naturellement Foucault à s'intéresser à la sexualité d'Adam et Ève vue par Augustin, et à identifier ce dernier comme inventeur de la libido, conçue comme conséquence du péché originel et caractérisé par un involontaire structurel, propre à l'être humain « déchu », qu'est le libidinal du sexe.
[citation=Michel Foucault, Histoire de la sexualité, IV. Les Aveux de la chair, édition établie par Frédéric Gros, collection « Bibliothèque des Histoires », Paris, Gallimard, 2018, III. Être marié, (3. La libidinisation du sexe), p. 336-338.] [...] Il ne faut pas imaginer que les humains avant le péché étaient aveugles. Ève n'avait-elle pas vu « que le fruit était bon à manger » et agréable à voir ? Ils pouvaient donc voir leur propre corps. Mais faut-il admettre qu'en effet ils portaient leurs regards sur leur sexe ? Non car celui-ci était recouvert du « vêtement de la grâce » — vêtement qui faisait que, d'une part, leurs membres ne se révoltaient pas contre leur volonté et que, d'autre part et en conséquence, on n'y prêtait pas attention et on ne cherchait pas à connaître ce que ce vêtement pouvait cacher (1). Mais avec la faute et la grâce qui se retire, le châtiment apparaît : c'est la « désobéissance en retour », la reproduction physique, dans le corps et très précisément par le sexe, contre la volonté humaine de l'insurrection par laquelle l'homme s'était dressé contre Dieu. Or cette révolte tire à elle le regard et l'attention : « Pour frapper leur désobéissance par réciprocité (reciproca inoboedientia), il se produisit un mouvement tout nouveau d'impudeur corporelle qui rendit leur nudité indécente, la leur fit remarquer et les remplit de confusion (fecitadtentos redditque confusos)[2]. » Sous le régime de la grâce, l'inattention du regard et l'usage volontaire du sexe étaient liés, faisant que celui-ci était visible sans risquer jamais d'être nu. La chute, en revanche, lie l'attention des yeux et l'involontaire du mouvement, faisant que le sexe est nu, mais avec une telle honte, un tel sentiment d'humiliation après un orgueil si trompeur qu'on cherche à le rendre, lui, signe et effet de la révolte, physiquement invisible. D'un mot, le sexe « surgit », dressé dans son insurrection et offert au regard (3). Il est pour l'homme ce que l'homme est pour Dieu : un rebelle. Homme de l'homme, érigé devant lui et contre lui, comme Adam, homme de Dieu, a senti qu'il devait se cacher après sa désobéissance. On peut alors définir ce « quelque chose » qui a, avec la chute, modifié l'usage innocent du sexe qui aurait été possible au paradis. Ce n'est pas un organe nouveau — la distinction des sexes préexistait et la faute ne l'a pas rendue mauvaise (4) ; ce n'est pas un acte — il avait déjà sa place et sa fonction, et cette fonction, il la conserve encore. C'est la forme involontaire d'un mouvement qui fait du sexe le sujet d'une insurrection et l’objet du regard. Visible et imprévisible érection.
Notons, bien sûr, le fait que la libido ainsi conçue se caractérise essentiellement par le sexe masculin, ses formes et ses propriétés. Elle est originairement phallique. Augustin se rend bien compte de l'objection possible et il tâche de trouver le symétrique, chez la femme, de l'indécent mouvement qui a fait honte à l'homme en lui signalant la révolte en lui-même, donc sa déchéance : « Ce n'est pas un mouvement visible que la femme a voilé ; ce que l'homme éprouvait, elle l'éprouva elle-même, quoique d'une manière plus secrète ; tous deux voilèrent ce que chacun d'eux éprouvait à la vue de l'autre. » Et peut-être parce qu'il sentit ce qu'avait d'artificielle cette symétrie faisant voiler à la femme ce qui est en elle invisible, et sans doute aussi pour conserver le thème déjà évoqué de la pudeur à l'égard du désir réciproque, Augustin ajoute dans le même passage : « L'homme et la femme rougirent, ou bien chacun pour soi, ou bien l'un pour l'autre (5). » La femme voile ce qui provoque le mouvement que l'homme doit cacher ; et celui-ci doit voiler ce qui provoque le mouvement caché en la femme. De toutes façons, la visibilité de l'organe masculin est au centre du jeu.
Et il faut noter en outre que ce jeu manifeste l'entrée de l'homme dans le règne de la mort. Mort par rapport à la grâce de Dieu qui lui est retirée ; mort aussi en ce monde, puisque la mortalité désormais devient maladie fatale ; mort enfin, on le verra, puisque c’est par le rôle indispensable de l'union sexuelle dans la naissance que le péché originel se transmet de génération en génération. Dans le mouvement involontaire du sexe et la visibilité qui lui est liée, l'homme doit reconnaître la mort : « Dans ce mouvement de révolte qui s'élève en la chair contre l'âme rebelle et qui les obligea à couvrir leur nudité, ils sentirent cette première mort où l'âme se trouve délaissée de Dieu (6). » Antérieurement la plupart des exégètes voyaient dans la mort physique l'explication, sinon de l'apparition des sexes, du moins de leur usage. Pour Augustin, l'acte sexuel n'a pas à attendre l'effacement des générations pour s'exercer, mais l'involontaire qui le hante maintenant signifie une mort spirituelle dont la fin successive des existences terrestres est aussi une manifestation. Le corps qui échappe à la volonté de l’homme est aussi un corps qui meurt : le retrait de la grâce tout à la fois soustrait cette maîtrise et actualise la mort (7).
À ce mouvement qui traverse et emporte tous les actes sexuels, qui les rend tout à la fois visibles et honteux, et qui les lie à la mort spirituelle comme à leur cause, à la mort physique comme à leur accompagnement — à ce mouvement ou, plus exactement : à sa forme et à sa force involontaires —, Augustin donne le nom de libido. C'est elle qui marque ce qu'il y a de spécifique dans les actes sexuels de l'homme déchu ; ou, en utilisant les mots d'un autre vocabulaire : la libido n'est pas un aspect intrinsèque de l'acte sexuel qui lui serait lié analytiquement. Elle est un élément que la faute, la chute et le principe de « réciprocité de désobéissance » lui ont associé synthétiquement. En circonscrivant cet élément, en fixant son point d'émergence dans la métahistoire, Augustin pose la condition fondamentale pour dissocier ce « bloc convulsif » selon lequel on pensait l'acte sexuel et son danger intrinsèque. Il ouvre un champ d'analyse et en même temps il dessine la possibilité d'un « gouvernement » des conduites sur un tout autre mode que l'alternative entre l'abstention ou l'acceptation (plus ou moins volontiers concédée) des rapports sexuels.
[small](1) : « Non adtenti, ut cognoscerent quid eis indumento gratiae praestaretur », SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 17 (39).
(2) : [Ibid., XIV, 17 (39-40).]
(3) : Dans ce passage, AUGUSTIN ne reprend pas l'indication du De Genesi ad litteram sur le regard inducteur de concupiscence. Les yeux ne font ici que constater. Dans les deux livres Sur la grâce de Jésus-Christ et le péché originel, il souligne surtout qu’avant la chute il n'y avait pas de raison d'avoir honte : « Ce que Dieu avait fait ne devait inspirer aucune confusion à l'homme qui n'avait pas à rougir de ce que Dieu avait jugé à propos de créer en lui : cette nudité primitive de l'homme ne blessait le regard ni de Dieu ni de l'homme lui-même », II, 34.
(4) : Cf. dans le Contra Julianum, III, 16, l'affirmation que la distinction des sexes ne serait pas mauvaise ; même si aujourd’hui les hommes étaient à ce point dominés par la concupiscence que tous leurs actes sexuels se feraient contre les lois et les règles, « la condition des corps, tels que Dieu les a créés », resterait la même.
(5) : Ibid., IV, 62. Cf. également V, 23.
(6) : SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIII, 15. Cf. Sermon 179, 4 : « Nos premiers parents, après avoir péché, se sont fait des ceintures pour couvrir les parties honteuses du corps, qui nous donnent la vie et en même temps la mort » ; Discours sur le Psaume 9, 14 : « Les portes de la mort » sont peut-être à interpréter « comme les sens du corps et les yeux qui furent ouverts dans l'homme après qu'il eut goûté le fruit défendu ».
(7) : SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 15, 2.[/small][/citation]
Il se trouve que cet éclairage de Foucault lecteur d'Augustin sur le mythe d'Adam et Ève m'a permis, au passage, d'identifier la possible signification d'un détail méconnu de la célèbre tapisserie (broderie) de Bayeux, visible dans la bordure en bas de la scène 13 indiquant [emphase]« HIC : WIDO : AD DVXIT hAROLDVM ADVVILGЄLMVM : NORMANNORVM : DVCЄM »[/emphase] ([emphase]« Ici, Guy [de Ponthieu] amena Harold [Godwinson] à Guillaume, duc des Normands »[/emphase])...
[small]Détail de la Tapisserie (broderie) de Bayeux, dite aussi Broderie de la reine Mathilde (Scène 13, bordure du bas), XIe siècle (c. 1070).
Broderie de laines sur toile de lin, 50 x 683,8 cm (taille complète de la broderie).
Bayeux, Musée de la Tapisserie.[/small]
Ce mystérieux couple nu, surpris en « pleine action », est généralement assez peu commenté, certains l'ayant simplement identifié comme un appel à la sexualité, plus précisément à la sexualité conjugale dans le cadre marital propre au XIe siècle. Je soupçonnais auparavant ce couple d'être éventuellement directement Adam et Ève, même si l'on pouvait toujours y voir deux de leurs descendants suivant les croyances chrétiennes de l'époque quant aux origines de l'humanité, mais le fait que ces deux personnages nus puissent être Adam et Ève eux-mêmes pourrait bien se confirmer, littéralement, à travers cet éclairage augustino-foucaldien décrivant l'instant décisif de l'épisode de la Genèse qui serait ainsi représenté sur la broderie : [emphase]« La femme voile ce qui provoque le mouvement que l'homme doit cacher ; et celui-ci doit voiler ce qui provoque le mouvement caché en la femme. De toutes façons, la visibilité de l'organe masculin est au centre du jeu. »[/emphase]
Ainsi, à travers le péché originel, Adam et Ève ne découvrent pas le commerce charnel et le désir d'amour, qui étaient déjà là auparavant mais de manière innocemment maîtrisée : dans le sillage du péché, ils découvrent la nudité, le désir incontrôlé (manifeste, chez l'homme, aussi bien par l'érection que par l'impuissance), la honte, la mort, et aussi la possibilité de se tromper selon les choix que l'on fait. Ayant désobéi à Dieu, connaissant la Chute, les êtres humains se trouvent confrontés à la gestion de leur sexualité, celle-ci étant désormais marquée par des manifestations involontaires d'excitation et d'orgasme, chez l'homme comme chez la femme. Que faire face au caractère irrésistible de cet involontaire structurel ? C'est la question générale du « gouvernement » chrétien des âmes qui se trouve ainsi posée, et ici donc en particulier question de la conduite sexuelle des époux chrétiens. À cette aune, concevant le sujet sexuel comme sujet de droit, Augustin d'Hippone pense que la solution, rigoureusement codifiée, est le devoir conjugal pratiqué en suivant une doctrine rigoureuse de « volonté libidinale », selon une conception chrétienne de la chair à l'origine d'un sexe règlementaire et supposé « vrai » propre à nôtre culture occidentale. S'agissant de ce devoir conjugal qui, selon les Pères de l'Église, et comme mentionné déjà précédemment, n'est pas dépendant en soi de la procréation, Patrick Boucheron résume ainsi la chose dans son compte rendu de lecture de Foucault, qu'il cite dans la foulée : [emphase]« puisqu'on ne peut échapper à la jouissance, au moins doit-on travailler à ne pas prendre du plaisir au plaisir, l'homme délivrant son épouse dévote de sa libido en l'aidant à ne pas accompagner les ébranlements inévitables du désir de son propre consentement[, lequel] pour Augustin [...] n'est pas « l'acceptation, par la volonté, d'un élément étranger ; [car pour Augustin, le consentement] est une manière pour la volonté de vouloir, en tant qu'acte libre, ce qu'elle veut en tant que concupiscence » »[/emphase] (Patrick Boucheron, "Foucault, Augustin et la chair", L'Histoire n°448, op. cit., p. 37, citant Foucault, Les Aveux de la chair, op. cit., p. 354).
Notons (et cela fera peut-être [encore ?] esquisser un sourire à Elendil) qu'il serait toujours intéressant d'avoir le point de vue de lecteurs et de lectrices, a fortiori s'ils sont mariés chrétiennement, au sujet de l'éventuelle actualité d'une telle conception codifiée de la sexualité conjugale, même si nous savons naturellement que, bien heureusement sur cette question, et pour citer Augustin lui-même, non vacant tempora (le temps ne chôme pas). Du reste, dans toute cette histoire de volonté libidinale, il n'est finalement a priori guère question de l'amour et de ses promesses — non pas l'amour augustinien dont Dieu est censé être la visée profonde, mais plus simplement et plus communément au jour d'aujourd'hui, l'amour défini comme cette affection réciproque entre deux personnes incluant aussi bien la tendresse que l'attirance physique —, alors que cela compte, du moins pour des esprits de nôtre époque, à bien des niveaux de relations, même sexuelles, et même dans un contexte où l'amour-sentiment et le plaisir sexuel ne dépendent pas en soi forcément étroitement l'un de l'autre. À cette aune, nous pouvons en tout cas peut-être deviner, au passage, ce que pourrait être ici l'appel de Sosryko à une certaine tempérance en vertu de laquelle [emphase]« ce qui a toute sa place dans l'érotique du couple »[/emphase] n'a pas vocation à [emphase]« prendre toute la place »[/emphase] (cf. Jean-Philippe Qadri, « Un secours comme son vis-à-vis », in Pour la gloire de ce monde, p. 117).
[small]Pour ma part, mariage ou pas, j'ai plutôt tendance à suivre la réflexion sur l'amour de Michel de Montaigne dans ses Essais, réflexion que j'avais eu l'occasion d'évoquer dans un autre fuseau, l'année dernière : ce message [/small]
Pourquoi parler de tout cela ? Parce qu'avec la question du « gouvernement » chrétien des âmes, et ici en particulier de la sexualité conjugale chrétienne supposée marquée du sceau d'un involontaire libidinal issu de la Chute, il me semble que nous touchons à nouveau du doigt le problème du libre arbitre. Si l'objectif de l'être humain déchu est de bénéficier d'un « salut de l'âme » par Dieu, que doit-il faire pour y parvenir, a fortiori lorsque sa libido témoigne, entre autres, d'une dimension non maîtrisable de son être ici-bas ? L'être humain est en fait un peu coincé, entre un certain déterminisme ici-bas et l'action supposée d'un Dieu personnel tout-puissant par-delà le monde physique et de l'entendement humain. Alors que faire ? La faculté humaine à librement vouloir, penser et agir semble bien exister : c'est cela qui est censé correspondre ce que l'on appelle le libre arbitre. Mais la liberté de l'homme et de la femme est-elle de toute façon totalement entravée par le péché originel ? Augustin d'Hippone pense que oui, ce pourquoi il conçoit le libre arbitre de l'être humain comme étant dépendant de la grâce de Dieu pour choisir le « Bien ». Il a pu parfois reconnaître une certaine capacité de choix au chrétien dans son traité de jeunesse Sur le libre arbitre, mais face à la doctrine du pélagianisme qui promeut clairement la puissance du libre arbitre et de la volonté humaine pour obtenir le « salut de l'âme », Augustin durcira sa position : notamment dans son traité De la nature et la grâce, il affirme dès lors que seule l'aide divine, autrement dit la grâce, accordée aux êtres humains peut permettre le « salut », et il va encore plus loin dans ses derniers textes en évoquant une prédestination par la grâce, réservée à un petit nombre d'élus voués à être « sauvés » au sein d'une humanité perçue comme une « masse de perdition ». Mais si la volonté humaine n'a aucune prise sur l'obtention du « salut », pourquoi dès lors se prendre notamment la tête avec la sexualité et toute cette histoire de volonté libidinale, face aux irrésistibles excitations et orgasmes hérités du péché originel ? Parce qu'Augustin d'Hippone estime malgré tout que, dans la mesure où l'on ne sait pas, de toute façon, si Dieu vous accordera la grâce (peut-être que oui, peut-être que non !), il vaut mieux bien se comporter et être vertueux dans ce monde supposé « déchu », y compris donc avec un sexe règlementaire dans un cadre conjugal (cadre choisi, réalisé par le libre arbitre), sans pour autant par cela aspirer à l'obtention de la grâce en retour.
Ainsi le libre arbitre de l'homme (l'être humain) déchu peut-il apparaître comme une chose bien relative d'un point de religieux, même si la position d'Augustin concernant la grâce — position exprimée au Ve siècle de notre ère — est loin de s'être imposé de manière absolue au sein du christianisme, lequel a connu, pendant des siècles, bien des prises de tête théologiques s'agissant des rôles respectifs du libre arbitre et de la grâce dans le « salut ». La querelle de la grâce et du libre arbitre au sein de l'Église catholique — notamment aux XVIe et XVIIe siècles, dans le sillage du concile de Trente, entre les Dominicains (à la fois thomistes et augustiniens, insistant sur la toute-puissance divine) et les Jésuites (molinistes, insistant sur la liberté) — n'a jamais été tranchée par la papauté, ce qui, du point de vue de cette dernière, revient à dire, après bien des controverses et des débats contradictoires, que « maintenant, on arrête d'en parler, et on fait comme si tout le monde avait raison de penser ce qu'il pense » (au moins pour éviter un énième schisme !), sachant toutefois que le jansénisme, sorte d'ultra-augustinisme « pro-grâce », sera tout de même condamné par la papauté au XVIIe siècle.
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Cela m'amène, en suivant « quelque peu » — depuis l'Antiquité tardive d'Augustin d'Hippone — le cours du temps historique, à une autre lecture, celle d'un ouvrage historique de Charlotte de Castelnau-L'Estoile, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et Portugal au XVIIe siècle (Paris, PUF, 2019, rééd. 2020). Ce livre, bien écrit, raconte l'histoire de Páscoa, une femme noire angolaise affranchie de la fin du XVIIe siècle, issue d'une autre culture que celles de l'Occident, baptisée lorsqu'elle était déjà une jeune fille appartenant à des maîtres, et qui, après avoir connue l'esclavage en Afrique puis à nouveau en Amérique du Sud après déportation, fut arrêtée en août 1700 par l'Inquisition à Salvador de Bahia, puis expédiée au Portugal où elle sera accusée par les inquisiteurs du tribunal du Saint-Office à Lisbonne de s'être mariée au Brésil alors qu'elle était déjà l'épouse d'un homme encore vivant en Angola. L'étude des sources du procès de Páscoa (qui dura quarante jours) par l'auteure/autrice révèle une part du destin d'une femme courageuse et intelligente (qui se défendra face ses juges, mais sera condamnée à l'abjuration et à trois années d'exil dans un forteresse au Portugal), ainsi que des réalités de l'époque. Il y a d'une part la réalité de la traite atlantique et de l'esclavage dans les territoires brésilien et angolais de l'empire colonial portugais, mais aussi la réalité du rôle très important de l'Église catholique dans les sociétés esclavagistes de l'époque, le christianisme étant alors tout-à-fait compatible avec l'esclavage, la traite massive d'esclaves entre Afrique et Brésil étant reconnu indirectement en 1585 par une bulle pontificale de Grégoire XIII (Populis ac Nationibus, à propos du remariage des « infidèles ») inspirée par les Jésuites, laquelle bulle conforta les pratiques esclavagistes de la majorité des Jésuites au Brésil ayant choisi de s'impliquer pragmatiquement dans ce processus économique liberticide, au nom de la réussite de leur mission chrétienne d'évangélisation des populations.
Ce qui interpelle particulièrement, en lisant le propos, stimulant, de Charlotte de Castelnau-L'Estoile, s'agissant de nôtre question du libre arbitre, ce sont les motivations de l'Inquisition portugaise telles que l'on peut les identifier à travers les sources liées au procès de Páscoa. Les inquisiteurs perçoivent l'accusée comme une femme intelligente, ayant compris ce qu'était le mariage, et ils jugent Páscoa [emphase]« coupable du crime de bigamie et de la présomption de mauvais sentiment à l'égard de la foi catholique et du sacrement du mariage »[/emphase] (p. 188) mais sans s'être souciés d'une bonne part des informations ayant surgi pendant l'enquête, notamment à propos de la vie d'esclave de Páscoa, forte tête, fugitive, fréquentant intimement de façon imposée ou consentie d'autres hommes que son mari, bien au-delà d'un cas de bigamie. Le fait est que l'Inquisition [emphase]« ne s'intéresse pas à la morale mais à l'hérésie »[/emphase] (p. 192), dont on est « légèrement » suspecté dans le cas d'un délit de bigamie, cette bigamie étant la seule chose semblant importer. [emphase]« Les inquisiteurs demandent à Páscoa d'avouer qu'elle ne respecte pas ce qu'enseigne l'Église sur le mariage. Ils ne recherchent pas toutes les déviances religieuses possibles chez une esclave africaine du Brésil »[/emphase] (p. 198). Dans un monde où, selon la doctrine de l'Église à prétention universelle, le mariage chrétien et l'état de servitude sont compatibles et dans lequel le mariage est une obligation pour toutes celles et tous ceux qui vivent « dans le péché », les motivations de la justice inquisitoriales relèvent en fait essentiellement du maintien de l'ordre social face à de prétendues [emphase]« déviances contre la foi »[/emphase] (p. 246-247) : même si elle essaie simplement (à nos yeux d'aujourd'hui) de reconstruire sa vie comme elle peut sur un autre continent, après une déportation l'ayant arrachée à son pays et à son conjoint (auquel elle ne semble, du reste, n'avoir été « chrétiennement » mariée en Afrique que d'une façon non conforme au rite catholique tridentin), une esclave suspectée de bigamie est avant tout source de scandale public. Cependant, l'esclave étant une personne sans droit, considérée comme un bien meuble, on peut se demander quelle place peut bien être accordé à son libre arbitre, a fortiori dans un perspective chrétienne d'aspiration au « salut », sachant qu'il est reproché à Páscoa d'avoir [emphase]« péché contre son âme »[/emphase] (p. 246).
[citation=Charlotte de Castelnau-L'Estoile, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et Portugal au XVIIe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 2019, rééd. 2020, chapitre 7 « Le mariage esclave et ses enjeux », p. 204.]La question du mariage des esclaves a fait couler beaucoup d'encre dans le Brésil, dès le XVIe siècle (1). Pour les ecclésiastiques, il était important de pouvoir marier les esclaves. C'était une manière de prouver que l'état de l'esclavage n'empêchait en rien la salvation des âmes. Le mariage couronnait un parcours vers le salut : les esclaves amenés dans les mondes catholiques y étaient convertis et instruits dans la foi pour y recevoir les sacrements. Pour l'Église, il fallait pouvoir marier les esclaves, et en même temps affirmer clairement que le mariage ne rendaient pas libre et était compatible avec l'esclavage. [...]
[small](1) : Voir Charlotte de Castelnau-L'Estoile, « Le mariage des infidèles au XVIe siècle : doutes missionnaires et autorité pontificale », in Mélanges de l'École française de Rome. Italie et Méditerranée, tome 121, n°1, 2009, Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde : la curie romaine et les dubia circa sacramenta p. 95-121 (URL : www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_2009_num_121_1_10579 ) et « La liberté du sacrement Droit canonique et mariage des esclaves dans le Brésil colonial », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2010/6 (65e année), p. 1349-1383 (URL : https://www.cairn.info/revue-annales-201...e-1349.htm ).[/small][/citation]
D'un point de vue chrétien, suivant le droit canonique, pour un esclave, le libre arbitre n'existe en fait qu'à travers le libre choix de recevoir des sacrements, dont le mariage, mais le droit canonique niant tout pouvoir libérateur du sacrement vis-à-vis d'une loi humaine esclavagiste, les choses s'arrêtent là, même si, dans les sociétés esclavagistes, un sacrement comme le mariage pouvait apporter une certain dignité aux esclaves et éventuellement constituer, pour certains, une première étape vers la liberté ici-bas. Tout cela peut, en tout cas, peut-être donner une idée de ce que peut « seulement » être le libre arbitre, ici donc essentiellement dans une perspective religieuse chrétienne d'un « salut de l'âme ».
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La relecture des Confessions d'Augustin m'avait déjà amené d'emblée à évoquer aussi bien le XVIIe siècle que l'Antiquité tardive. L'histoire de Páscoa m'amène finalement à remonter à nouveau quelques siècles plus en arrière, s'agissant de la question du christianisme et de l'esclavage : dans L'Empire gréco-romain [small](dont la belle couverture est illustrée par la mosaïque de la nymphe dite « Dotô », découverte à Saint-Rustice et conservée à Toulouse au Musée Saint-Raymond)[/small], Paul Veyne rappelle en effet que cette question s'est posée dès les premiers temps de l'histoire de la religion chrétienne.
[citation=Paul Veyne, L'Empire gréco-romain, op. cit., p. 718-720.] Jésus, ou l'Évangile, n'envisageait nullement d'éventuelles applications sociales, pas plus qu'il ne songeait à renverser la domination romaine. Certes, né dans un milieu de pauvres gens et s'adressant à de pauvres gens, l'Évangile « est un livre où le prêtre est toujours en faute, où les gens comme il faut sont tous des tartuffes, où les autorités laïques se montrent comme des scélérats, où tous les riches sont damnés (1) ». Oui, il est difficile à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu (2), mais la raison en est que les riches ont le cœur dur ; pour être sauvés, ils devront devenir humbles et pauvres en esprit. L'utopie évangélique n'excluait ni n'approuvait l'esclavage ou la propriété privée : elle n'y pensait même pas et n'y pensera jamais (3), sauf peut-être au XIXe siècle.
En effet, les hommes sont frères moins par leur condition et leurs besoins que parce qu'ils ont tous été rachetés par le Christ : ils sont égaux et solidaires « en Christ » et quant à leur âme éternelle. Nous sommes tous frères dans le Christ, dit saint Paul, désignant par là une participation à la vie de l'Église et une communion personnelle avec le Seigneur ressuscité. L'utopie du règne de l'amour entre petites gens a pris fin ; dès que s'organisent les Églises, la charité ne consiste plus à révolutionner les rapports interhumains, mais à aimer son prochain « en Christ », c'est-à-dire à vouloir son salut éternel ; et, si l'on est le pasteur d'un petit troupeau, à exercer son pouvoir pastoral en conséquence. La grande affaire était le salut éternel, non le bonheur terrestre. Saint Paul rappelle donc aux femmes et aux esclaves que leur devoir est d'être soumis à leur maître et à leur mari, et à tous ses disciples qu'ils doivent obéir au pouvoir, qui vient de Dieu. « Veux-tu ne pas avoir à craindre le gouverneur ? Agis bien et il te louera, car il est au service de Dieu pour ton bien (4). » Les esclaves restent esclaves, mais leur maître les considère comme ses égaux en Christ (5).
[small](1) Ernest Renan, Histoire des origines du christianisme, éd. Rétat, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1995, Les Évangiles, chap. XI, p. 380.
(2) Mathieu, XIX, 24.
(3) Le traité pélagien De divitiis, dans l'esprit rigoriste et autoperfectionniste de Pélage, sera, au début du Ve siècle, « la critique la plus profonde et complète de la richesse et de l'inégalité sociale que l'Antiquité nous ait léguée ». Mais cette critique ne vise pas à une révolution sociale : elle enseigne aux riches à abandonner leurs richesses, afin de faire leur salut, car la richesse provient du péché et incite à pécher. Voir P. Garnsey et C. Humfress, L'Évolution du monde de l'Antiquité tardive, trad. Regnot, Paris, La Découverte, 2004, p. 221-228.
(4) Saint Paul, Aux Éphésiens, V, 21, et VI, 5 ; Aux Colossiens, III, 18 et 22 ; Aux Romains, XIII, 3-4.
(5) Chez les païens, écrit Lactance, il y a des riches et des pauvres, des maîtres et des esclaves ; or, « là où tous ne sont pas égaux, il n'y a pas d'égalité, et l'inégalité suffit à exclure la justice, qui repose sur le fait que tous les hommes naissent égaux ». On pourrait me rétorquer, continue Lactance, qu'il y a aussi des riches et des pauvres, des maîtres et des esclaves chez nous, chrétiens. Certes, mais nous les considérons comme des égaux et des frères, car ce qui compte est l'esprit et non le corps ; nos esclaves ne sont asservis qu'en leur corps, en esprit ce sont nos frères (Institutions divines, V, 14-15).[/small][/citation]
[séparation]
Après avoir ainsi évoqué toutes ces lectures ou relectures, que penser du libre arbitre ? Que c'est une notion dont la discussion n'est pas aussi aisé que l'on aurait pu le croire... dans la mesure où elle me parait, tout de même, être un peu à géométrie variable, selon que l'on se place :
- soit d'un point de vue qui me parait relativement universel sur un plan simplement humain, celui de la liberté de choix et d'action à une échelle humaine qui n'est, au mieux, ni tout-à-fait animale, ni tout-à-fait divine ;
- soit d'un point de vue dont j'estime discutable la prétention universelle sur un plan humain, celui d'une pensée religieuse particulière, renvoyant à une mythologie particulière (devenue dogme), et qui semble n'accorder, notamment au regard de l'histoire de l'humanité (depuis l'Antiquité tardive jusqu'à l'époque de Tolkien, en passant par le XVIIe siècle, s'agissant de ce que j'ai pu partager ici en matière de lectures ou relectures), qu'une valeur très relative à la liberté ici-bas par rapport à la seule liberté d'opter ou non pour un salut par la grâce d'un Dieu personnel.
N.B.: S'agissant de la question de l'universalité, je conçois les deux points de vue évoqués comme procédant essentiellement, et au moins principalement, de la culture ou des cultures occidentale(s), et je reste prudent en songeant aux limites et aux particularismes que comportent bien souvent tout universalisme ou idéal universaliste [small](en songeant notamment, sur un plan culturel et civilisationnel, à l'actuelle situation, pour le moins difficile et paradoxale, d'un pays comme la France, dont le drame semble être d'incarner aujourd'hui une sorte d'universalisme solitaire, face à un tas d'ennemis dans le monde et aussi quelques faux alliés : amère leçon de « civilisation » et de cosmopolitisme... sur fond, peut-être, de ce crépuscule plein d'excès de tous bords auquel Chantal Delsol a consacré un livre assez récemment)[/small].
Cependant, in fine, je ne peux m'empêcher de me dire qu'en matière de libre arbitre, plutôt que de se focaliser sur un point de vue religieux particulier qui aurait en quelque sorte le monopole de l'usage du terme, il me parait bien plus préférable, ne serait-ce que dans la perspective d'appréhension ouverte en matière de pensée et d'échange, de concevoir ledit libre arbitre comme faculté à librement vouloir, penser et agir... dans le temps qui nous est imparti, dans le cadre physique connu qui est le nôtre, dans la condition (humaine) fondamentalement incertaine qui est la nôtre e
décider, c'est quoi faire du temps qui nous est imparti.)[/emphase]
J. R. R. Tolkien, The Lord of the Rings, I, 2 (“The Shadow of the Past”).[/small]
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De passage assez récemment à la Male-Selve (lors du Nouvel An) entre deux couvre-feux, me revoilà de passage ici...
Si j'en crois mon souvenir d'une ancienne notification reçue, il me semble que le dernier message de Yyr avait déjà été publié en novembre dernier, avant de disparaître rapidement, ce en quoi j'avoue qu'il ne m'apparaît pas être totalement une nouveauté, même si le premier jet a, à l'évidence, été largement complété depuis. ^^'
Ayant été un de ceux qui ont suivi le déroulement du présent fuseau depuis le début, et puisqu'il a été récemment question de conclusion, je prends mon courage à deux mains pour participer jusqu'au bout à l'effort, en essayant donc moi-même de « conclure ». Et même si, de fait, je ne crois pas qu'il y ait vraiment matière à une poursuite de la discussion, histoire d'essayer de mieux commencer cette année que ne s'est terminée la précédente, je vais tâcher d'essayer de rester constructif... en espérant en tout cas que ce message ne finira pas déplacé ailleurs... ^^
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Le texte qui suit était initialement précédé d'une sorte de préambule que l'on trouvera finalement dans un autre fuseau (dans le sillage d'une digression de Yyr issue de considérations « taguieffiennes » commencées — ici et surtout là — dans le présent fuseau sur le libre arbitre) : ce message
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Dans sa lettre n°64, évoquée précédemment par Yyr ici même, J. R. R. Tolkien a donc écrit notamment ceci à son fils Christopher T. :
[citation=J. R. R. Tolkien, lettre n°64 (30 avril 1944) à Christopher Tolkien.]Il est probable que nous nous retrouverons, sous l'œil de Dieu, « tout entiers et unis », dans peu de temps, très cher petit ; et il est certain que nous avons un lien spécial qui durera au-delà de cette vie - toujours soumis, bien entendu, au mystère du libre arbitre, par lequel l'un comme l'autre pourrions rejeter le « salut ». Auquel cas Dieu arrangerait les choses différemment ! [...][/citation]
Ma grand-mère, disparue il y aura déjà dix ans cette année, qui a longtemps fait le catéchisme dans sa paroisse catholique, qui m'a élevé avec ma mère, et qui me manque toujours aujourd'hui, me parlait effectivement de cela — notamment quand j'étais enfant —, de ces retrouvailles au-delà de cette vie, au-delà de la mort... Ce serait (sera ?) bien, même si l'on ne peut pas le savoir ici-bas, et que la question ne se posera qu'à l'heure de ma propre mort. Peut-être, qui sait ? En tout cas, je n'ai pas oublié d'où je viens.
S'agissant du libre arbitre — ce pouvoir de choisir, cette faculté à librement vouloir, penser et agir, ce pouvoir créateur de la volonté se déterminant elle-même en tant que commencement premier —, sans vouloir rivaliser avec l'avalanche d'érudition des nombreux messages précédents du présent fuseau, je dirais d'emblée simplement que, dans ce monde plein d'incertitudes, nous avons des choix à faire, à partir des histoires que nous choisissons de nous raconter, que ces histoires soient le fruit direct d'un héritage ou le fruit de sa propre idiosyncrasie, ou bien d'un peu de tout cela à la fois, ce dont témoigne sans doute notamment, au moins en partie, ce que Tolkien a pu concevoir s'agissant de Faërie. Si l'on se penche toutefois plus particulièrement sur le cas, décidément incontournable, du christianisme, à la lumière notamment de certaines lectures dans le cadre de mes propres recherches, j'aurai bien quelques très modestes considérations à partager (humblement !) concernant le libre arbitre, qu'il soit question d'un libre arbitre à exercer dans son quotidien et à tous les niveaux de son existence d'une part, ou bien d'un libre arbitre qui ne serait à exercer, fondamentalement, qu'en acceptant ou refusant le « salut de l'âme » censé être accordé par le Dieu personnel de la Bible.
Avec cette histoire de libre arbitre, nous nous heurtons facilement à ce problème de la part de religieux à attribuer à la notion et à l'origine de celle-ci. Pour Nietzsche, ainsi qu'il l'a écrit dans son Crépuscules des idoles en 1888, les choses semblaient claires :
[citation=Friedrich Nietzsche, Le Crépuscules des idoles, traduit de l'allemand par Henri Albert, traduction révisée par Jean Lacoste, in Œuvres, Tome II, collection Bouquins, Paris, Robert Laffont, 1993, réimpr. 2009, « Les Quatre grandes erreurs », 7., p. 979-980.]Erreur du libre arbitre. — Il ne nous reste aujourd’hui plus aucune espèce de compassion avec l'idée du « libre arbitre » : nous savons trop bien ce que c'est — le tour de force théologique le plus mal famé qu'il y ait, pour rendre l'humanité « responsable », à la façon des théologiens, ce qui veut dire : pour rendre l'humanité dépendante des théologiens... Je ne fais que donner ici la psychologie de cette tendance à vouloir rendre responsable. — Partout où l'on cherche des responsabilités, c'est généralement l'instinct de punir et de juger qui est à l'œuvre. On a dégagé le devenir de son innocence lorsque l'on ramène un état de fait quelconque à la volonté, à des intentions, à des actes de responsabilité : la doctrine de la volonté a été principalement inventée à fin de punir, c’est-à-dire avec l'intention de trouver coupable. Toute l'ancienne psychologie, la psychologie de la volonté n'existe que par le fait que ses inventeurs, les prêtres, chefs des communautés anciennes, voulurent se créer le droit d'infliger des peines — ou plutôt qu'ils voulurent créer ce droit pour Dieu... Les hommes ont été considérés comme « libres », pour pouvoir être jugés et punis, — pour pouvoir être coupables : par conséquent toute action devait être regardée comme voulue, l'origine de toute action comme se trouvant dans la conscience (— par quoi la plus radicale manipulation in psychologicis était fait principe de la psychologie même...). Aujourd'hui que nous sommes entrés dans le courant contraire, alors que nous autres, les immoralistes, cherchons, de toutes nos forces, à faire disparaître de nouveau du monde l'idée de culpabilité et de punition, ainsi qu'à en nettoyer la psychologie, l'histoire, la nature, les institutions et les sanctions sociales, il n'y a plus à nos yeux d'opposition plus radicale que celle des théologiens qui continuent, par l'idée d'un « ordre moral du monde », à infester l'innocence du devenir avec le « châtiment » et la « faute ». Le christianisme est une métaphysique de bourreau...[/citation]
Peut-on échapper au paradigme chrétien lorsque l'on traite du libre arbitre en relation avec l'œuvre d'un écrivain comme Tolkien ? Cela semble a priori difficile. Nietzsche nous invitant indirectement à tenir forcément compte de cette vision du monde, qui était celle de Tolkien, vision d'un monde « déchu » marquée notamment du sceau de la « faute » et donc du « péché », j'ai choisi de partir de deux éléments conjoints pour réfléchir, de mon côté, à la question : la pensée d'Augustin d'Hippone, dit saint Augustin — que Nietzsche ne manque pas de critiquer dans ses écrits, au même titre que Paul de Tarse, dit saint Paul — et le mythe du Péché originel d'Adam et Ève...
Pourquoi Augustin d'Hippone ? Parce que c'est probablement un des penseurs chrétiens les plus intéressants à lire, quel que soit le rapport que l'on peut avoir au christianisme. J'avais évoqué fugacement sa pensée dès le début des échanges sur le présent fuseau, autant assumer jusqu'au bout. Par là-dessus, l'Afrique romaine, patrie d'Augustin d'Hippone, faisait partie des sujets que j'ai eu l'occasion d'étudier à l'université. Il n'est pas sûr que Tolkien ait été un grand lecteur d'Augustin, du moins de façon directe, mais les très nombreux écrits de l'auteur de La Cité de Dieu ont été tant lus et tant copiés au Moyen Âge, et sa théologie si largement transmise par Thomas d'Aquin, que ledit Augustin devait bien être une référence familière audit Tolkien, ce que semblent du reste avoir bien compris la plupart des commentateurs.
Pourquoi le mythe du Péché originel d'Adam et Ève ? Parce qu'avec Tolkien, on y revient toujours... mais surtout parce que c'est, de mon point de vue, l'un des mythes les plus intéressants de toute la Bible. Il est, du reste, plus ou moins à la source de toute chose d'un point de vue chrétien : il est l'explication à un monde supposé « déchu », à une condition humaine évoluant entre libre arbitre et grâce divine permettant le « salut de l'âme »... Il est aussi l'occasion d'évoquer, pour commencer, avant le partage de quelques lectures, un tableau.
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[small]Jacopo Robusti, dit Tintoret ou Le Tintoret (1518/1519-1594).
Le Péché originel, c.1551-1552.
Huile sur toile, 150 x 220 cm.
Venise, Gallerie dell'Academia.[/small]
Le Péché originel est un de mes tableaux préférés du grand Tintoret. À défaut de pouvoir me rendre à Venise, j'ai pu le voir à Paris en mars 2018, à l'occasion de l'exposition « Tintoret, naissance d'un génie » au Palais du Luxembourg. Il fait partie des œuvres peintes par l'artiste entre 1551 et 1556, caractérisées par la place essentielle qu'y occupe le nu féminin, dans un contexte de probable concurrence avec Titien, en ce milieu du XVIe siècle. À l'époque, Tintoret n'est pas encore marié, et certains se demandent si les nus féminins de cette période du peintre ne pourraient pas avoir un rapport avec la maîtresse de l'artiste, mère de sa fille Marietta. Il est probable que J. R. R. Tolkien a vu ce tableau, lors de sa visite (matinale) de la Gallerie dell'Academia le 4 août 1955, durant son séjour à Venise avec sa fille : il évoque, dans son journal de voyage, [emphase]“the Tintorettos”[/emphase] comme comptant parmi les tableaux qui l'ont intensément intéressé, ému, ou les deux à la fois, mais sans que l'on sache précisément ce qu'il pensait de tel ou tel tableau en particulier.
J'ai longtemps été intrigué par le regard d'Ève... Un regard si mystérieux, vague, comme dans un rêve... ou un mythe (cela fait penser un peu, en ce sens, à l'effet de la brume dans le film Excalibur, chef d'œuvre de John Boorman). Je n'étais pas certain que les reproductions du tableau dans les livres, que j'avais vues depuis l'enfance, soient fidèles à ce regard, mais une fois enfin devant la toile originale à Paris, j'ai pu constater combien le pinceau du Tintoret avait su effectivement donner cette impression de vague et de mystère, à peu près indescriptible... Chef-d'œuvre.
Adam fait a priori ici figure de repoussoir vis-à-vis du spectateur : c'est hors du tableau, dans le dos du (supposé) premier homme que nous voyons la scène. Ève est, au contraire, une figure d'ouverture, et c'est à peu près au-dessus de sa tête qu'apparait, assez discrètement, celle du serpent. Un détail savoureux ajoute au plaisir que l'on peut avoir à contempler la scène : la nuque d'Adam est halée, alors que la peau de son dos est d'une couleur plus pâle. Le premier homme, qui apparaît ainsi plus dévêtu que nu, est-il vraiment le premier homme, celui qui ignorait le vêtement — au sens le plus prosaïque du terme — avant la Chute ? On a pu voir dans ce détail un élément caractéristique de l'humour un peu impertinent du Tintoret et je suis d'accord avec cette analyse, car si Tintoret était incontestablement catholique, il n'en était pas moins un esprit autonome et audacieux, fin lecteur de la Bible, sans doute notamment en langue dite vulgaire — avant que l'Église catholique n'interdise les traductions du Livre développées sous l'influence de la Réforme protestante. L'humour du Tintoret — que l'on pourra aussi retrouver dans un tableau comme La Princesse, saint Georges et saint Louis (1551), autre chef d'œuvre du maître vénitien conservé à la Gallerie dell'Academia (et également exposé à Paris en 2018) — fait partie des aspects de son art de peintre que j'apprécie le plus.
Un peu plus sérieusement, cette nuque halée d'Adam peut être in fine de nature à relativiser le côté repoussoir du personnage s'agissant du spectateur : ce dernier peut s'identifier à Adam dans le sens où le fruit défendu peut symboliser non seulement la source du Péché originel, mais aussi le choix supposé devoir être celui du chrétien depuis lors, par ce que Tolkien appelle lui-même le [emphase]« mystère du libre arbitre »[/emphase].
À présent, passons à Augustin d'Hippone, par qui nous reviendrons ensuite à Adam et Ève.
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Il y avait longtemps que je n'avais pas relu les célèbres Confessions de saint Augustin... Les lire, ou les relire, du moins dans l'édition qui est la mienne, en l'occurrence celle proposant la traduction faite par le conseiller d'État, poète, écrivain, arboriculteur, frondeur et janséniste Robert Arnauld d’Andilly (1671), c'est se plonger dans deux époques à la fois, l'époque du traducteur, le XVIIe siècle français et sa langue classique dont Arnauld d'Andilly sait se servir avec clarté, et l'époque de l'auteur, nettement moins proche de nous, les IVe et Ve siècles de notre ère durant lesquels l'Afrique romaine incarna de façon singulière cette Antiquité tardive marquée par la disparition progressive de l'Empire romain d'Occident.
Né à Thagaste (aujourd'hui Souk-Ahras, en Algérie) en 354 de notre ère, d'un père païen tolérant et d'une mère chrétienne pieuse, converti lui-même au christianisme en 386, mort à Hippone en 430 lors du siège de la cité par les Vandales, Augustin peut difficilement être appréhendé comme penseur, auteur et fidèle chrétien sans tenir compte du contexte dans lequel il a vécu toute sa vie (hormis quelques années passées à Rome et à Milan) : celui d'un territoire nord-africain de l'Empire romain (allant de la Libye au Maroc actuels) où le christianisme s'est diffusé précocement, dès la fin du Ier siècle de notre ère, mais non sans difficultés jusqu'au succès des IVe et Ve siècles, et où cette nouvelle religion monothéiste fut caractérisée par son intransigeance et son conservatisme, sources d'un schisme lors de la longue crise donatiste de 312-411. Les attaques — pouvant faire sourire aujourd'hui — d'un Augustin notamment contre [emphase]« Jupiter tonnant et adultère »[/emphase] que [emphase]« la coutume »[/emphase] autorise dans des [emphase]« fables impudiques »[/emphase] (cf. Confessions, Livre premier, chapitre XVI), font écho à la situation du christianisme africain de ce temps-là, christianisme qui eut à s'imposer face à un polythéisme (ou paganisme) qui resta longtemps vivace en Afrique romaine, de même que la civilisation municipale des cités africaines, qui conserva longtemps son fonctionnement traditionnel romain, et au sein de laquelle ce fut davantage sous le règne des Vandales (à partir de 430) que sous l'Empire romain d'Occident finissant que la christianisation pu s'approfondir, soit après la mort d'Augustin, évêque d'Hippone de l'an 395 jusqu'à son décès (précisément en 430). Pour qui serait intéressé par le sujet, je renvoie à l'excellente synthèse de l'historien Christophe Hugoniot que j'ai lu quand j'étais à la fac, qui est encore à portée de main dans les rayons de ma bibliothèque, et dont voici les références bibliographiques : Christophe Hugoniot, Rome en Afrique. De la chute de Carthage aux débuts de la conquête arabe, Paris, Flammarion, coll. « Champs Université », 2000.
C'est dans les années 397-400 qu'Augustin écrit ses Confessions, pleines de lyrisme et de sincérité. Il y raconte notamment ses années de jeunesse, une jeunesse étudiante apparemment « dissipée » et vis-à-vis de laquelle il éprouvait visiblement une grande culpabilité. Je partage ici quelques passages :
[citation=Saint Augustin, Confessions, traduction d'Arnauld d'Andilly établie par Odette Barenne, édition présentée par Philippe Sellier, Paris, Gallimard, « Folio classique », 1993, rééd. 2005, Livre II, Chapitre premier, p. 65-66.]Il faut maintenant que je raconte mes impuretés passées, et ces voluptés charnelles qui ont corrompu la chasteté de mon âme. Et ce qui me porte à ce récit n'est pas que je les aime, Seigneur, mais c'est au contraire, afin que je continue à vous aimer toujours davantage. Car je vous aime, ô mon Dieu, et j'aime l'amour que j'ai pour vous : et c'est par le mouvement de cet amour que je veux repasser dans ma mémoire avec amertume et avec regret les désordres de ma jeunesse ; afin que ce souvenir amer et cuisant serve à me faire goûter d'une manière encore plus sensible les douceurs ineffables que je trouve en vous, et qui ne sont ni trompeuses comme les fausses douceurs de la terre, ni funestes comme ces vaines délices : mais qui sont solides, heureuses et assurées. C'est vous, mon Dieu, qui rassemblez et réunissez en votre seul et unique amour toutes les puissances de mon esprit et de mon cœur, que le vice et les passions avaient divisées en tant de parties, lorsque m'éloignant de votre unité suprême je me suis répandu dans la multiplicité des créatures, et me suis égaré en tant de routes perdues. [...][/citation]
[citation=Saint Augustin, Confessions, op. cit., Livre III, Chapitre premier, p. 87-88. ]Je vins à Carthage, où je me trouvai aussitôt environné de toutes parts des feux de l'amour infâme. Je n'aimais pas encore, mais je désirais d'aimer (*) : et dans ma pauvreté et mon indigence des biens du ciel, laquelle était d'autant plus grande qu'elle était plus secrète et plus cachée à mes yeux, je me voulais mal de ce que je n'étais pas encore assez pauvre. Comme je désirais d'aimer, je cherchai un objet que je pusse aimer. Les chemins sûrs, et où il ne se rencontrait point de pièges et de périls, m'étaient devenus odieux. Mon cœur était tout sec et tout affamé dans la privation et le besoin où il était de cette nourriture intérieure, qui est vous-même, mon Dieu : mais je ne sentais point cette faim spirituelle, et je n'étais touché d'aucun désir pour cet aliment céleste et incorruptible. Ainsi le peu de soin que j'avais de le rechercher ne procédait pas de mon abondance, mais de ma nécessité : et mon dégoût ne venait pas de ce que j'en fusse rassasié et rempli, mais au contraire de ce que j'en étais trop dépourvu et trop vide. Ce défaut de la seule bonne nourriture que mon âme pût recevoir, l'avait rendue toute languissante et toute malade : et comme elle était couverte d'ulcères, elle se jetait misérablement hors d'elle-même, souhaitant d'adoucir l'ardeur et l'inflammation de ses plaies en goûtant les plaisirs voluptueux de l'attouchement des créatures sensibles et animées, pour lesquelles on a d'autant plus d'amour qu'elles sont vivantes, et qu'on aimerait point si elles ne l'étaient pas. [...]
C'était ainsi que je corrompais la source de l'amitié par les ordures et les impuretés de mes débauches ; et que je ternissais sa splendeur et sa lumière par les vapeurs infernales qui sortaient comme de l'abîme de mes passions charnelles et vicieuses. [...] Je ne saurais, mon Dieu, vous bénir assez de votre miséricorde, lorsque je me souviens combien par votre bonté vous mêlâtes de fiel et d'amertume dans la douceur sensuelle que je goûtais. Car aussitôt que je me vis aimé selon mon désir, que j'eus obtenu en secret la jouissance de ce que j'aimais, et que je fus ravi de me voir lié avec les nœuds de l'amour, je me vis aussitôt cruellement déchiré comme avec des verges de fer toutes brûlantes par les jalousies, les soupçons, les craintes, les colères, et les piques.
[small](*) : Formule célèbre : Nondum amabam et amare amabam. Dans les Lettres portugaises (1669), la religieuse éprise d'un officier français s'écrie « J'ai éprouvé que vous m'étiez moins cher que ma passion » (lettre V). Chateaubriand, Proust ont illustré cette remarque aiguë.[/small][/citation]
À noter que ces années de jeunesse « débauchée » furent aussi, pour Augustin, celles de la paternité : il eut, à seulement 17 ans, un fils d'une concubine avec laquelle il vécut quatorze ans (son fils, Adéodat, mourut jeune, en 389-390).
Les passages des Confessions cités donne une première idée de la façon dont Augustin d'Hippone conçoit l'amour humain. [emphase]« Je n'aimais pas encore, mais je désirais d'aimer »[/emphase] ([emphase]« Nondum amabam et amare amabam »[/emphase]) : l'être humain est en fait un immense élan amoureux, mais Dieu est censé être la visée profonde de l'amour. Il semble que pour Augustin, il en soit de l'amour comme de la sexualité : ils font partie de la nature humaine créé, sans être une conséquence de la Chute, mais c'est l'influence du péché sur l'amour et la sexualité qui constitue « LE » problème, encourageant l'amour de la création plus que du Créateur. Pour Augustin, quels que soient ses mérites et ses bonnes actions permises par le libre arbitre ici-bas, le chrétien est un pécheur sa vie durant, du fait de sa volonté pervertie par le péché : il doit attendre en espérance le « salut » de Dieu, don gratuit du Créateur, à la base de la théologie augustinienne de la grâce divine, laquelle aura une très longue postérité jusqu'à nos jours. Après avoir accordé une certaine importance au libre arbitre durant ses premières années de conversion, Augustin basculera à partir de 394 dans une pensée insistant sur la primauté de la grâce. Cependant, il considère que cette primauté ne dispense pas le chrétien d'agir dans le « bon sens », vers le Bien, en préférant notamment l'amour-action altruiste (la charité, agapê) à l'égoïste amour-passion. Un tel choix à l'aune de la foi n'est pas sans conséquences néfastes dans un contexte d'évangélisation. Augustin, en ce sens, a ouvert la voie à une tendance hélas assez lourde chez les chrétiens, celle de vouloir amener vers la « Vérité » en se réclamant d'un certain amour du prochain et d'un certain amour de Dieu au nom desquels tous les moyens peuvent être bons, y compris l'autorité et donc la contrainte, comme le rappelle Paul Veyne dans son très riche ouvrage L'Empire gréco-romain :
[citation=Paul Veyne, L'Empire gréco-romain, Paris, Éditions du Seuil, 2005, rééd. coll. « Points Histoire », 2015, 9. « Païens et charité chrétienne devant les gladiateurs », 9, p. 725.]D'ordinaire, Augustin perçoit mieux que tout autre le danger qu'il y a à s'identifier à ses bonnes intentions conscientes (*). Mais il lui arrive aussi d'être dupe lui-même. Il est autoritaire et batailleur ; il affirme ainsi que l'amour justifie l'exercice de l'autorité : aimer autrui, c'est vouloir le bien d'autrui, son vrai Bien, à savoir Dieu ; on aime son prochain parce que Dieu est en lui ou du moins pour qu'il soit en lui, on l'aime « dans le Christ ». On pourra donc, par exemple, contraindre autrui, le « forcer à entrer » dans l'orthodoxie (**), puisque c'est pour son bien et que la contrainte finira bien un jour par l'amener sincèrement (***) à ce Dieu qui est son vrai Bien. D'où le fameux « aime et fais ce que tu veux » : quoi que tu fasses, à condition d'être animé par cet amour de Dieu en le prochain (serait-ce malgré lui), alors ce que tu fais est bon, y compris la contrainte.
La sincérité, la cohérence et les mobiles élevés de saint Augustin ne peuvent être mis en doute, du moins dans une religion au cœur de laquelle sont, au nom de la charité, l'autorité pastorale, l'amour pour le pasteur, l'obéissance et l'hétéronomie. Mais il semble difficile de le nier : la charité, comme voulant le bonheur éternel du prochain, jointe à l'organisation hiérarchique de l'Église, a produit en ce bas monde beaucoup plus d'effets d'autorité que d'effets de bonté.
[small]
(*) Peter Brown, La Vie de saint Augustin [(1967), Paris, Seuil, 1971], p. 233-234 et 271-272.
(**) : C'est le fameux compelle intrare.
(***) : Un opuscule génial d'Augustin, le De utilitate credendi, fonde avant la lettre la sociologie des idées, en effaçant la barrière entre l'intellect individuel et le milieu. Augustin avait constaté que des schismatiques, les donatistes, contraints contre leur conscience de rentrer dans le giron de l'Église catholique, avaient fini par s'imprégner de la vérité imposée et par y adhérer sincèrement.[/small][/citation]
Il est temps, à présent, via Augustin et l'étude de ses idées en particulier en matière de sexualité, au mythe du Péché originel d'Adam et Ève.
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Il y a déjà trois ans, paraissait Les Aveux de la chair de Michel Foucault (édition de Frédéric Gros, Gallimard, 2018), quatrième tome resté jusque-là inédit de sa fameuse Histoire de la sexualité, cette parution intervenant trente-quatre après la mort de l'auteur. Dans cet ouvrage fort stimulant, Foucault étudie la conception par les Pères de l'Église d'une doctrine sexuelle chrétienne au cours des cinq premiers siècles de notre ère. Ce travail de recherche sur le christianisme et la sexualité de l'Antiquité tardive, parallèlement aux recherches de l'historien Peter Brown, qui fut un ami de Foucault, suggère l'existence d'une révolution sexuelle qui ne serait pas celle habituellement associée aux années 1970. Auteur d'un long compte-rendu de lecture des Aveux de la chair pour la revue L'Histoire (n°448), l'historien Patrick Boucheron — qui présente les documentaires de la série « Quand l'histoire fait dates » diffusée sur la chaîne ARTE et que notre ami Silmo a fort pertinemment signalé, il y a quelque temps, dans un autre fuseau — résume ainsi la perception que l'on peut aujourd'hui avoir du propos de Foucault, inscrit dans une époque, déjà un peu lointaine, où l'on percevait de profonds bouleversements des mœurs dans les années 1960-1970 et encore au début des années 1980 à l'époque où Foucault écrivit ses dernières pages : [emphase]« La révolution sexuelle n'aura pas lieu - et Foucault, en maître ironique du scepticisme, nous rappelle qu'elle n'a peut-être jamais eu lieu, sinon au temps des Pères de l'Église, et pas exactement comme on l'aurait espéré »[/emphase] (cf. Patrick Boucheron, « Foucault, Augustin et la chair », L'Histoire n°448, p. 32-37). Il est vrai que l'on a eu tort de rendre le christianisme seul responsable d'un âge démesurément long de répression et d'interdits sexuels, alors que le ver de l'austérité était déjà, à divers égards, dans le fruit des pensées antiques avant les temps chrétiens, mais Boucheron lisant Foucault a-t-il pour autant raison de nier qu'il y ait eu une révolution sexuelle il y a environ un demi-siècle ? Il y aurait beaucoup de choses à dire sur l'évolution des mœurs en Occident à partir de ces fameuses années 1960 et 1970 — qui ont bien été des années de grandes ruptures —, sachant notamment que je suis personnellement d'accord avec l'historien Robert Muchembled pour identifier une ère du plaisir ayant succédé, à partir de 1960 (et plus ou moins jusqu'à nos jours), à [emphase]« une longue période de glaciation sexuelle victorienne »[/emphase] s'étalant de 1800 à 1960 (cf. Robert Muchembled, L'Orgasme et l'Occident, Une histoire du plaisir du XVIe siècle à nos jours, Éditions du Seuil, 2005, rééd. coll. « Points Histoire », 2008)... mais ce ne sera pas ici directement notre sujet.
Dans l'histoire de la sexualité occidentale étudiée par Michel Foucault, celui-ci situe aux temps chrétiens de l'Antiquité tardive un changement profond de mentalités en matière de sexualité, celle-ci n'étant pas refoulée comme on pourrait le croire, mais au contraire placée au cœur du sujet sexuel construisant désormais un rapport à ses pensées et à ses désirs que l'on pourrait succinctement résumer à une formule : connaître son désir, le dire et obéir (en se soumettant à un dispositif de pouvoir). C'est à cette aune, en s'appuyant notamment sur les textes de Tertullien, Jean Chrysostome, saint Cyprien, Jean Cassien, Clément d'Alexandrie, Grégoire de Nysse, etc., que Foucault étudie, dans les deux premiers chapitres de son ouvrage, les pratiques du baptême, de la pénitence en public, de la confession, ainsi que la mystique chrétienne de la virginité. Cependant, last but not least, le troisième et dernier chapitre est consacré à la pensée d'Augustin d'Hippone, et plus précisément à sa doctrine sur le mariage ainsi qu'à sa conception de la concupiscence, lesquelles sont présentées comme étant à la base de l'éthique sexuelle du christianisme occidental.
La thèse de Foucault est que la pensée augustinienne a, en fait, littéralement libidinisé le sexe. En matière de liens conjugaux aux temps des Pères de l'Église, le fait est que, d'emblée, notamment selon Jean Chrysostome, et contrairement à ce que l'on pourrait croire, l'acte sexuel dans le cadre du mariage chrétien n'a pas pour but premier la procréation, mais plutôt le service mutuel que l'on rend à son conjoint pour pouvoir le sauver de la concupiscence. C'est en partant de cette idée du mariage entre hommes et femmes conçu comme un lien de société qui est par lui-même un bien, sans pour autant être dépendant en soi de la procréation (même si celle-ci a évidemment toute son importance dans ce cadre), qu'Augustin d'Hippone articule sa conception de la sexualité du couple marié autour du mythe (érigé en dogme) du Péché originel et de la Chute. Cela amène naturellement Foucault à s'intéresser à la sexualité d'Adam et Ève vue par Augustin, et à identifier ce dernier comme inventeur de la libido, conçue comme conséquence du péché originel et caractérisé par un involontaire structurel, propre à l'être humain « déchu », qu'est le libidinal du sexe.
[citation=Michel Foucault, Histoire de la sexualité, IV. Les Aveux de la chair, édition établie par Frédéric Gros, collection « Bibliothèque des Histoires », Paris, Gallimard, 2018, III. Être marié, (3. La libidinisation du sexe), p. 336-338.] [...] Il ne faut pas imaginer que les humains avant le péché étaient aveugles. Ève n'avait-elle pas vu « que le fruit était bon à manger » et agréable à voir ? Ils pouvaient donc voir leur propre corps. Mais faut-il admettre qu'en effet ils portaient leurs regards sur leur sexe ? Non car celui-ci était recouvert du « vêtement de la grâce » — vêtement qui faisait que, d'une part, leurs membres ne se révoltaient pas contre leur volonté et que, d'autre part et en conséquence, on n'y prêtait pas attention et on ne cherchait pas à connaître ce que ce vêtement pouvait cacher (1). Mais avec la faute et la grâce qui se retire, le châtiment apparaît : c'est la « désobéissance en retour », la reproduction physique, dans le corps et très précisément par le sexe, contre la volonté humaine de l'insurrection par laquelle l'homme s'était dressé contre Dieu. Or cette révolte tire à elle le regard et l'attention : « Pour frapper leur désobéissance par réciprocité (reciproca inoboedientia), il se produisit un mouvement tout nouveau d'impudeur corporelle qui rendit leur nudité indécente, la leur fit remarquer et les remplit de confusion (fecitadtentos redditque confusos)[2]. » Sous le régime de la grâce, l'inattention du regard et l'usage volontaire du sexe étaient liés, faisant que celui-ci était visible sans risquer jamais d'être nu. La chute, en revanche, lie l'attention des yeux et l'involontaire du mouvement, faisant que le sexe est nu, mais avec une telle honte, un tel sentiment d'humiliation après un orgueil si trompeur qu'on cherche à le rendre, lui, signe et effet de la révolte, physiquement invisible. D'un mot, le sexe « surgit », dressé dans son insurrection et offert au regard (3). Il est pour l'homme ce que l'homme est pour Dieu : un rebelle. Homme de l'homme, érigé devant lui et contre lui, comme Adam, homme de Dieu, a senti qu'il devait se cacher après sa désobéissance. On peut alors définir ce « quelque chose » qui a, avec la chute, modifié l'usage innocent du sexe qui aurait été possible au paradis. Ce n'est pas un organe nouveau — la distinction des sexes préexistait et la faute ne l'a pas rendue mauvaise (4) ; ce n'est pas un acte — il avait déjà sa place et sa fonction, et cette fonction, il la conserve encore. C'est la forme involontaire d'un mouvement qui fait du sexe le sujet d'une insurrection et l’objet du regard. Visible et imprévisible érection.
Notons, bien sûr, le fait que la libido ainsi conçue se caractérise essentiellement par le sexe masculin, ses formes et ses propriétés. Elle est originairement phallique. Augustin se rend bien compte de l'objection possible et il tâche de trouver le symétrique, chez la femme, de l'indécent mouvement qui a fait honte à l'homme en lui signalant la révolte en lui-même, donc sa déchéance : « Ce n'est pas un mouvement visible que la femme a voilé ; ce que l'homme éprouvait, elle l'éprouva elle-même, quoique d'une manière plus secrète ; tous deux voilèrent ce que chacun d'eux éprouvait à la vue de l'autre. » Et peut-être parce qu'il sentit ce qu'avait d'artificielle cette symétrie faisant voiler à la femme ce qui est en elle invisible, et sans doute aussi pour conserver le thème déjà évoqué de la pudeur à l'égard du désir réciproque, Augustin ajoute dans le même passage : « L'homme et la femme rougirent, ou bien chacun pour soi, ou bien l'un pour l'autre (5). » La femme voile ce qui provoque le mouvement que l'homme doit cacher ; et celui-ci doit voiler ce qui provoque le mouvement caché en la femme. De toutes façons, la visibilité de l'organe masculin est au centre du jeu.
Et il faut noter en outre que ce jeu manifeste l'entrée de l'homme dans le règne de la mort. Mort par rapport à la grâce de Dieu qui lui est retirée ; mort aussi en ce monde, puisque la mortalité désormais devient maladie fatale ; mort enfin, on le verra, puisque c’est par le rôle indispensable de l'union sexuelle dans la naissance que le péché originel se transmet de génération en génération. Dans le mouvement involontaire du sexe et la visibilité qui lui est liée, l'homme doit reconnaître la mort : « Dans ce mouvement de révolte qui s'élève en la chair contre l'âme rebelle et qui les obligea à couvrir leur nudité, ils sentirent cette première mort où l'âme se trouve délaissée de Dieu (6). » Antérieurement la plupart des exégètes voyaient dans la mort physique l'explication, sinon de l'apparition des sexes, du moins de leur usage. Pour Augustin, l'acte sexuel n'a pas à attendre l'effacement des générations pour s'exercer, mais l'involontaire qui le hante maintenant signifie une mort spirituelle dont la fin successive des existences terrestres est aussi une manifestation. Le corps qui échappe à la volonté de l’homme est aussi un corps qui meurt : le retrait de la grâce tout à la fois soustrait cette maîtrise et actualise la mort (7).
À ce mouvement qui traverse et emporte tous les actes sexuels, qui les rend tout à la fois visibles et honteux, et qui les lie à la mort spirituelle comme à leur cause, à la mort physique comme à leur accompagnement — à ce mouvement ou, plus exactement : à sa forme et à sa force involontaires —, Augustin donne le nom de libido. C'est elle qui marque ce qu'il y a de spécifique dans les actes sexuels de l'homme déchu ; ou, en utilisant les mots d'un autre vocabulaire : la libido n'est pas un aspect intrinsèque de l'acte sexuel qui lui serait lié analytiquement. Elle est un élément que la faute, la chute et le principe de « réciprocité de désobéissance » lui ont associé synthétiquement. En circonscrivant cet élément, en fixant son point d'émergence dans la métahistoire, Augustin pose la condition fondamentale pour dissocier ce « bloc convulsif » selon lequel on pensait l'acte sexuel et son danger intrinsèque. Il ouvre un champ d'analyse et en même temps il dessine la possibilité d'un « gouvernement » des conduites sur un tout autre mode que l'alternative entre l'abstention ou l'acceptation (plus ou moins volontiers concédée) des rapports sexuels.
[small](1) : « Non adtenti, ut cognoscerent quid eis indumento gratiae praestaretur », SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 17 (39).
(2) : [Ibid., XIV, 17 (39-40).]
(3) : Dans ce passage, AUGUSTIN ne reprend pas l'indication du De Genesi ad litteram sur le regard inducteur de concupiscence. Les yeux ne font ici que constater. Dans les deux livres Sur la grâce de Jésus-Christ et le péché originel, il souligne surtout qu’avant la chute il n'y avait pas de raison d'avoir honte : « Ce que Dieu avait fait ne devait inspirer aucune confusion à l'homme qui n'avait pas à rougir de ce que Dieu avait jugé à propos de créer en lui : cette nudité primitive de l'homme ne blessait le regard ni de Dieu ni de l'homme lui-même », II, 34.
(4) : Cf. dans le Contra Julianum, III, 16, l'affirmation que la distinction des sexes ne serait pas mauvaise ; même si aujourd’hui les hommes étaient à ce point dominés par la concupiscence que tous leurs actes sexuels se feraient contre les lois et les règles, « la condition des corps, tels que Dieu les a créés », resterait la même.
(5) : Ibid., IV, 62. Cf. également V, 23.
(6) : SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIII, 15. Cf. Sermon 179, 4 : « Nos premiers parents, après avoir péché, se sont fait des ceintures pour couvrir les parties honteuses du corps, qui nous donnent la vie et en même temps la mort » ; Discours sur le Psaume 9, 14 : « Les portes de la mort » sont peut-être à interpréter « comme les sens du corps et les yeux qui furent ouverts dans l'homme après qu'il eut goûté le fruit défendu ».
(7) : SAINT AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 15, 2.[/small][/citation]
Il se trouve que cet éclairage de Foucault lecteur d'Augustin sur le mythe d'Adam et Ève m'a permis, au passage, d'identifier la possible signification d'un détail méconnu de la célèbre tapisserie (broderie) de Bayeux, visible dans la bordure en bas de la scène 13 indiquant [emphase]« HIC : WIDO : AD DVXIT hAROLDVM ADVVILGЄLMVM : NORMANNORVM : DVCЄM »[/emphase] ([emphase]« Ici, Guy [de Ponthieu] amena Harold [Godwinson] à Guillaume, duc des Normands »[/emphase])...
[small]Détail de la Tapisserie (broderie) de Bayeux, dite aussi Broderie de la reine Mathilde (Scène 13, bordure du bas), XIe siècle (c. 1070).
Broderie de laines sur toile de lin, 50 x 683,8 cm (taille complète de la broderie).
Bayeux, Musée de la Tapisserie.[/small]
Ce mystérieux couple nu, surpris en « pleine action », est généralement assez peu commenté, certains l'ayant simplement identifié comme un appel à la sexualité, plus précisément à la sexualité conjugale dans le cadre marital propre au XIe siècle. Je soupçonnais auparavant ce couple d'être éventuellement directement Adam et Ève, même si l'on pouvait toujours y voir deux de leurs descendants suivant les croyances chrétiennes de l'époque quant aux origines de l'humanité, mais le fait que ces deux personnages nus puissent être Adam et Ève eux-mêmes pourrait bien se confirmer, littéralement, à travers cet éclairage augustino-foucaldien décrivant l'instant décisif de l'épisode de la Genèse qui serait ainsi représenté sur la broderie : [emphase]« La femme voile ce qui provoque le mouvement que l'homme doit cacher ; et celui-ci doit voiler ce qui provoque le mouvement caché en la femme. De toutes façons, la visibilité de l'organe masculin est au centre du jeu. »[/emphase]
Ainsi, à travers le péché originel, Adam et Ève ne découvrent pas le commerce charnel et le désir d'amour, qui étaient déjà là auparavant mais de manière innocemment maîtrisée : dans le sillage du péché, ils découvrent la nudité, le désir incontrôlé (manifeste, chez l'homme, aussi bien par l'érection que par l'impuissance), la honte, la mort, et aussi la possibilité de se tromper selon les choix que l'on fait. Ayant désobéi à Dieu, connaissant la Chute, les êtres humains se trouvent confrontés à la gestion de leur sexualité, celle-ci étant désormais marquée par des manifestations involontaires d'excitation et d'orgasme, chez l'homme comme chez la femme. Que faire face au caractère irrésistible de cet involontaire structurel ? C'est la question générale du « gouvernement » chrétien des âmes qui se trouve ainsi posée, et ici donc en particulier question de la conduite sexuelle des époux chrétiens. À cette aune, concevant le sujet sexuel comme sujet de droit, Augustin d'Hippone pense que la solution, rigoureusement codifiée, est le devoir conjugal pratiqué en suivant une doctrine rigoureuse de « volonté libidinale », selon une conception chrétienne de la chair à l'origine d'un sexe règlementaire et supposé « vrai » propre à nôtre culture occidentale. S'agissant de ce devoir conjugal qui, selon les Pères de l'Église, et comme mentionné déjà précédemment, n'est pas dépendant en soi de la procréation, Patrick Boucheron résume ainsi la chose dans son compte rendu de lecture de Foucault, qu'il cite dans la foulée : [emphase]« puisqu'on ne peut échapper à la jouissance, au moins doit-on travailler à ne pas prendre du plaisir au plaisir, l'homme délivrant son épouse dévote de sa libido en l'aidant à ne pas accompagner les ébranlements inévitables du désir de son propre consentement[, lequel] pour Augustin [...] n'est pas « l'acceptation, par la volonté, d'un élément étranger ; [car pour Augustin, le consentement] est une manière pour la volonté de vouloir, en tant qu'acte libre, ce qu'elle veut en tant que concupiscence » »[/emphase] (Patrick Boucheron, "Foucault, Augustin et la chair", L'Histoire n°448, op. cit., p. 37, citant Foucault, Les Aveux de la chair, op. cit., p. 354).
Notons (et cela fera peut-être [encore ?] esquisser un sourire à Elendil) qu'il serait toujours intéressant d'avoir le point de vue de lecteurs et de lectrices, a fortiori s'ils sont mariés chrétiennement, au sujet de l'éventuelle actualité d'une telle conception codifiée de la sexualité conjugale, même si nous savons naturellement que, bien heureusement sur cette question, et pour citer Augustin lui-même, non vacant tempora (le temps ne chôme pas). Du reste, dans toute cette histoire de volonté libidinale, il n'est finalement a priori guère question de l'amour et de ses promesses — non pas l'amour augustinien dont Dieu est censé être la visée profonde, mais plus simplement et plus communément au jour d'aujourd'hui, l'amour défini comme cette affection réciproque entre deux personnes incluant aussi bien la tendresse que l'attirance physique —, alors que cela compte, du moins pour des esprits de nôtre époque, à bien des niveaux de relations, même sexuelles, et même dans un contexte où l'amour-sentiment et le plaisir sexuel ne dépendent pas en soi forcément étroitement l'un de l'autre. À cette aune, nous pouvons en tout cas peut-être deviner, au passage, ce que pourrait être ici l'appel de Sosryko à une certaine tempérance en vertu de laquelle [emphase]« ce qui a toute sa place dans l'érotique du couple »[/emphase] n'a pas vocation à [emphase]« prendre toute la place »[/emphase] (cf. Jean-Philippe Qadri, « Un secours comme son vis-à-vis », in Pour la gloire de ce monde, p. 117).
[small]Pour ma part, mariage ou pas, j'ai plutôt tendance à suivre la réflexion sur l'amour de Michel de Montaigne dans ses Essais, réflexion que j'avais eu l'occasion d'évoquer dans un autre fuseau, l'année dernière : ce message [/small]
Pourquoi parler de tout cela ? Parce qu'avec la question du « gouvernement » chrétien des âmes, et ici en particulier de la sexualité conjugale chrétienne supposée marquée du sceau d'un involontaire libidinal issu de la Chute, il me semble que nous touchons à nouveau du doigt le problème du libre arbitre. Si l'objectif de l'être humain déchu est de bénéficier d'un « salut de l'âme » par Dieu, que doit-il faire pour y parvenir, a fortiori lorsque sa libido témoigne, entre autres, d'une dimension non maîtrisable de son être ici-bas ? L'être humain est en fait un peu coincé, entre un certain déterminisme ici-bas et l'action supposée d'un Dieu personnel tout-puissant par-delà le monde physique et de l'entendement humain. Alors que faire ? La faculté humaine à librement vouloir, penser et agir semble bien exister : c'est cela qui est censé correspondre ce que l'on appelle le libre arbitre. Mais la liberté de l'homme et de la femme est-elle de toute façon totalement entravée par le péché originel ? Augustin d'Hippone pense que oui, ce pourquoi il conçoit le libre arbitre de l'être humain comme étant dépendant de la grâce de Dieu pour choisir le « Bien ». Il a pu parfois reconnaître une certaine capacité de choix au chrétien dans son traité de jeunesse Sur le libre arbitre, mais face à la doctrine du pélagianisme qui promeut clairement la puissance du libre arbitre et de la volonté humaine pour obtenir le « salut de l'âme », Augustin durcira sa position : notamment dans son traité De la nature et la grâce, il affirme dès lors que seule l'aide divine, autrement dit la grâce, accordée aux êtres humains peut permettre le « salut », et il va encore plus loin dans ses derniers textes en évoquant une prédestination par la grâce, réservée à un petit nombre d'élus voués à être « sauvés » au sein d'une humanité perçue comme une « masse de perdition ». Mais si la volonté humaine n'a aucune prise sur l'obtention du « salut », pourquoi dès lors se prendre notamment la tête avec la sexualité et toute cette histoire de volonté libidinale, face aux irrésistibles excitations et orgasmes hérités du péché originel ? Parce qu'Augustin d'Hippone estime malgré tout que, dans la mesure où l'on ne sait pas, de toute façon, si Dieu vous accordera la grâce (peut-être que oui, peut-être que non !), il vaut mieux bien se comporter et être vertueux dans ce monde supposé « déchu », y compris donc avec un sexe règlementaire dans un cadre conjugal (cadre choisi, réalisé par le libre arbitre), sans pour autant par cela aspirer à l'obtention de la grâce en retour.
Ainsi le libre arbitre de l'homme (l'être humain) déchu peut-il apparaître comme une chose bien relative d'un point de religieux, même si la position d'Augustin concernant la grâce — position exprimée au Ve siècle de notre ère — est loin de s'être imposé de manière absolue au sein du christianisme, lequel a connu, pendant des siècles, bien des prises de tête théologiques s'agissant des rôles respectifs du libre arbitre et de la grâce dans le « salut ». La querelle de la grâce et du libre arbitre au sein de l'Église catholique — notamment aux XVIe et XVIIe siècles, dans le sillage du concile de Trente, entre les Dominicains (à la fois thomistes et augustiniens, insistant sur la toute-puissance divine) et les Jésuites (molinistes, insistant sur la liberté) — n'a jamais été tranchée par la papauté, ce qui, du point de vue de cette dernière, revient à dire, après bien des controverses et des débats contradictoires, que « maintenant, on arrête d'en parler, et on fait comme si tout le monde avait raison de penser ce qu'il pense » (au moins pour éviter un énième schisme !), sachant toutefois que le jansénisme, sorte d'ultra-augustinisme « pro-grâce », sera tout de même condamné par la papauté au XVIIe siècle.
[séparation]
Cela m'amène, en suivant « quelque peu » — depuis l'Antiquité tardive d'Augustin d'Hippone — le cours du temps historique, à une autre lecture, celle d'un ouvrage historique de Charlotte de Castelnau-L'Estoile, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et Portugal au XVIIe siècle (Paris, PUF, 2019, rééd. 2020). Ce livre, bien écrit, raconte l'histoire de Páscoa, une femme noire angolaise affranchie de la fin du XVIIe siècle, issue d'une autre culture que celles de l'Occident, baptisée lorsqu'elle était déjà une jeune fille appartenant à des maîtres, et qui, après avoir connue l'esclavage en Afrique puis à nouveau en Amérique du Sud après déportation, fut arrêtée en août 1700 par l'Inquisition à Salvador de Bahia, puis expédiée au Portugal où elle sera accusée par les inquisiteurs du tribunal du Saint-Office à Lisbonne de s'être mariée au Brésil alors qu'elle était déjà l'épouse d'un homme encore vivant en Angola. L'étude des sources du procès de Páscoa (qui dura quarante jours) par l'auteure/autrice révèle une part du destin d'une femme courageuse et intelligente (qui se défendra face ses juges, mais sera condamnée à l'abjuration et à trois années d'exil dans un forteresse au Portugal), ainsi que des réalités de l'époque. Il y a d'une part la réalité de la traite atlantique et de l'esclavage dans les territoires brésilien et angolais de l'empire colonial portugais, mais aussi la réalité du rôle très important de l'Église catholique dans les sociétés esclavagistes de l'époque, le christianisme étant alors tout-à-fait compatible avec l'esclavage, la traite massive d'esclaves entre Afrique et Brésil étant reconnu indirectement en 1585 par une bulle pontificale de Grégoire XIII (Populis ac Nationibus, à propos du remariage des « infidèles ») inspirée par les Jésuites, laquelle bulle conforta les pratiques esclavagistes de la majorité des Jésuites au Brésil ayant choisi de s'impliquer pragmatiquement dans ce processus économique liberticide, au nom de la réussite de leur mission chrétienne d'évangélisation des populations.
Ce qui interpelle particulièrement, en lisant le propos, stimulant, de Charlotte de Castelnau-L'Estoile, s'agissant de nôtre question du libre arbitre, ce sont les motivations de l'Inquisition portugaise telles que l'on peut les identifier à travers les sources liées au procès de Páscoa. Les inquisiteurs perçoivent l'accusée comme une femme intelligente, ayant compris ce qu'était le mariage, et ils jugent Páscoa [emphase]« coupable du crime de bigamie et de la présomption de mauvais sentiment à l'égard de la foi catholique et du sacrement du mariage »[/emphase] (p. 188) mais sans s'être souciés d'une bonne part des informations ayant surgi pendant l'enquête, notamment à propos de la vie d'esclave de Páscoa, forte tête, fugitive, fréquentant intimement de façon imposée ou consentie d'autres hommes que son mari, bien au-delà d'un cas de bigamie. Le fait est que l'Inquisition [emphase]« ne s'intéresse pas à la morale mais à l'hérésie »[/emphase] (p. 192), dont on est « légèrement » suspecté dans le cas d'un délit de bigamie, cette bigamie étant la seule chose semblant importer. [emphase]« Les inquisiteurs demandent à Páscoa d'avouer qu'elle ne respecte pas ce qu'enseigne l'Église sur le mariage. Ils ne recherchent pas toutes les déviances religieuses possibles chez une esclave africaine du Brésil »[/emphase] (p. 198). Dans un monde où, selon la doctrine de l'Église à prétention universelle, le mariage chrétien et l'état de servitude sont compatibles et dans lequel le mariage est une obligation pour toutes celles et tous ceux qui vivent « dans le péché », les motivations de la justice inquisitoriales relèvent en fait essentiellement du maintien de l'ordre social face à de prétendues [emphase]« déviances contre la foi »[/emphase] (p. 246-247) : même si elle essaie simplement (à nos yeux d'aujourd'hui) de reconstruire sa vie comme elle peut sur un autre continent, après une déportation l'ayant arrachée à son pays et à son conjoint (auquel elle ne semble, du reste, n'avoir été « chrétiennement » mariée en Afrique que d'une façon non conforme au rite catholique tridentin), une esclave suspectée de bigamie est avant tout source de scandale public. Cependant, l'esclave étant une personne sans droit, considérée comme un bien meuble, on peut se demander quelle place peut bien être accordé à son libre arbitre, a fortiori dans un perspective chrétienne d'aspiration au « salut », sachant qu'il est reproché à Páscoa d'avoir [emphase]« péché contre son âme »[/emphase] (p. 246).
[citation=Charlotte de Castelnau-L'Estoile, Páscoa et ses deux maris. Une esclave entre Angola, Brésil et Portugal au XVIIe siècle, Paris, Presses Universitaires de France, 2019, rééd. 2020, chapitre 7 « Le mariage esclave et ses enjeux », p. 204.]La question du mariage des esclaves a fait couler beaucoup d'encre dans le Brésil, dès le XVIe siècle (1). Pour les ecclésiastiques, il était important de pouvoir marier les esclaves. C'était une manière de prouver que l'état de l'esclavage n'empêchait en rien la salvation des âmes. Le mariage couronnait un parcours vers le salut : les esclaves amenés dans les mondes catholiques y étaient convertis et instruits dans la foi pour y recevoir les sacrements. Pour l'Église, il fallait pouvoir marier les esclaves, et en même temps affirmer clairement que le mariage ne rendaient pas libre et était compatible avec l'esclavage. [...]
[small](1) : Voir Charlotte de Castelnau-L'Estoile, « Le mariage des infidèles au XVIe siècle : doutes missionnaires et autorité pontificale », in Mélanges de l'École française de Rome. Italie et Méditerranée, tome 121, n°1, 2009, Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde : la curie romaine et les dubia circa sacramenta p. 95-121 (URL : www.persee.fr/doc/mefr_1123-9891_2009_num_121_1_10579 ) et « La liberté du sacrement Droit canonique et mariage des esclaves dans le Brésil colonial », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 2010/6 (65e année), p. 1349-1383 (URL : https://www.cairn.info/revue-annales-201...e-1349.htm ).[/small][/citation]
D'un point de vue chrétien, suivant le droit canonique, pour un esclave, le libre arbitre n'existe en fait qu'à travers le libre choix de recevoir des sacrements, dont le mariage, mais le droit canonique niant tout pouvoir libérateur du sacrement vis-à-vis d'une loi humaine esclavagiste, les choses s'arrêtent là, même si, dans les sociétés esclavagistes, un sacrement comme le mariage pouvait apporter une certain dignité aux esclaves et éventuellement constituer, pour certains, une première étape vers la liberté ici-bas. Tout cela peut, en tout cas, peut-être donner une idée de ce que peut « seulement » être le libre arbitre, ici donc essentiellement dans une perspective religieuse chrétienne d'un « salut de l'âme ».
[séparation]
La relecture des Confessions d'Augustin m'avait déjà amené d'emblée à évoquer aussi bien le XVIIe siècle que l'Antiquité tardive. L'histoire de Páscoa m'amène finalement à remonter à nouveau quelques siècles plus en arrière, s'agissant de la question du christianisme et de l'esclavage : dans L'Empire gréco-romain [small](dont la belle couverture est illustrée par la mosaïque de la nymphe dite « Dotô », découverte à Saint-Rustice et conservée à Toulouse au Musée Saint-Raymond)[/small], Paul Veyne rappelle en effet que cette question s'est posée dès les premiers temps de l'histoire de la religion chrétienne.
[citation=Paul Veyne, L'Empire gréco-romain, op. cit., p. 718-720.] Jésus, ou l'Évangile, n'envisageait nullement d'éventuelles applications sociales, pas plus qu'il ne songeait à renverser la domination romaine. Certes, né dans un milieu de pauvres gens et s'adressant à de pauvres gens, l'Évangile « est un livre où le prêtre est toujours en faute, où les gens comme il faut sont tous des tartuffes, où les autorités laïques se montrent comme des scélérats, où tous les riches sont damnés (1) ». Oui, il est difficile à un riche d'entrer dans le royaume de Dieu (2), mais la raison en est que les riches ont le cœur dur ; pour être sauvés, ils devront devenir humbles et pauvres en esprit. L'utopie évangélique n'excluait ni n'approuvait l'esclavage ou la propriété privée : elle n'y pensait même pas et n'y pensera jamais (3), sauf peut-être au XIXe siècle.
En effet, les hommes sont frères moins par leur condition et leurs besoins que parce qu'ils ont tous été rachetés par le Christ : ils sont égaux et solidaires « en Christ » et quant à leur âme éternelle. Nous sommes tous frères dans le Christ, dit saint Paul, désignant par là une participation à la vie de l'Église et une communion personnelle avec le Seigneur ressuscité. L'utopie du règne de l'amour entre petites gens a pris fin ; dès que s'organisent les Églises, la charité ne consiste plus à révolutionner les rapports interhumains, mais à aimer son prochain « en Christ », c'est-à-dire à vouloir son salut éternel ; et, si l'on est le pasteur d'un petit troupeau, à exercer son pouvoir pastoral en conséquence. La grande affaire était le salut éternel, non le bonheur terrestre. Saint Paul rappelle donc aux femmes et aux esclaves que leur devoir est d'être soumis à leur maître et à leur mari, et à tous ses disciples qu'ils doivent obéir au pouvoir, qui vient de Dieu. « Veux-tu ne pas avoir à craindre le gouverneur ? Agis bien et il te louera, car il est au service de Dieu pour ton bien (4). » Les esclaves restent esclaves, mais leur maître les considère comme ses égaux en Christ (5).
[small](1) Ernest Renan, Histoire des origines du christianisme, éd. Rétat, Paris, Robert Laffont, coll. « Bouquins », 1995, Les Évangiles, chap. XI, p. 380.
(2) Mathieu, XIX, 24.
(3) Le traité pélagien De divitiis, dans l'esprit rigoriste et autoperfectionniste de Pélage, sera, au début du Ve siècle, « la critique la plus profonde et complète de la richesse et de l'inégalité sociale que l'Antiquité nous ait léguée ». Mais cette critique ne vise pas à une révolution sociale : elle enseigne aux riches à abandonner leurs richesses, afin de faire leur salut, car la richesse provient du péché et incite à pécher. Voir P. Garnsey et C. Humfress, L'Évolution du monde de l'Antiquité tardive, trad. Regnot, Paris, La Découverte, 2004, p. 221-228.
(4) Saint Paul, Aux Éphésiens, V, 21, et VI, 5 ; Aux Colossiens, III, 18 et 22 ; Aux Romains, XIII, 3-4.
(5) Chez les païens, écrit Lactance, il y a des riches et des pauvres, des maîtres et des esclaves ; or, « là où tous ne sont pas égaux, il n'y a pas d'égalité, et l'inégalité suffit à exclure la justice, qui repose sur le fait que tous les hommes naissent égaux ». On pourrait me rétorquer, continue Lactance, qu'il y a aussi des riches et des pauvres, des maîtres et des esclaves chez nous, chrétiens. Certes, mais nous les considérons comme des égaux et des frères, car ce qui compte est l'esprit et non le corps ; nos esclaves ne sont asservis qu'en leur corps, en esprit ce sont nos frères (Institutions divines, V, 14-15).[/small][/citation]
[séparation]
Après avoir ainsi évoqué toutes ces lectures ou relectures, que penser du libre arbitre ? Que c'est une notion dont la discussion n'est pas aussi aisé que l'on aurait pu le croire... dans la mesure où elle me parait, tout de même, être un peu à géométrie variable, selon que l'on se place :
- soit d'un point de vue qui me parait relativement universel sur un plan simplement humain, celui de la liberté de choix et d'action à une échelle humaine qui n'est, au mieux, ni tout-à-fait animale, ni tout-à-fait divine ;
- soit d'un point de vue dont j'estime discutable la prétention universelle sur un plan humain, celui d'une pensée religieuse particulière, renvoyant à une mythologie particulière (devenue dogme), et qui semble n'accorder, notamment au regard de l'histoire de l'humanité (depuis l'Antiquité tardive jusqu'à l'époque de Tolkien, en passant par le XVIIe siècle, s'agissant de ce que j'ai pu partager ici en matière de lectures ou relectures), qu'une valeur très relative à la liberté ici-bas par rapport à la seule liberté d'opter ou non pour un salut par la grâce d'un Dieu personnel.
N.B.: S'agissant de la question de l'universalité, je conçois les deux points de vue évoqués comme procédant essentiellement, et au moins principalement, de la culture ou des cultures occidentale(s), et je reste prudent en songeant aux limites et aux particularismes que comportent bien souvent tout universalisme ou idéal universaliste [small](en songeant notamment, sur un plan culturel et civilisationnel, à l'actuelle situation, pour le moins difficile et paradoxale, d'un pays comme la France, dont le drame semble être d'incarner aujourd'hui une sorte d'universalisme solitaire, face à un tas d'ennemis dans le monde et aussi quelques faux alliés : amère leçon de « civilisation » et de cosmopolitisme... sur fond, peut-être, de ce crépuscule plein d'excès de tous bords auquel Chantal Delsol a consacré un livre assez récemment)[/small].
Cependant, in fine, je ne peux m'empêcher de me dire qu'en matière de libre arbitre, plutôt que de se focaliser sur un point de vue religieux particulier qui aurait en quelque sorte le monopole de l'usage du terme, il me parait bien plus préférable, ne serait-ce que dans la perspective d'appréhension ouverte en matière de pensée et d'échange, de concevoir ledit libre arbitre comme faculté à librement vouloir, penser et agir... dans le temps qui nous est imparti, dans le cadre physique connu qui est le nôtre, dans la condition (humaine) fondamentalement incertaine qui est la nôtre e