Omnibus

Je sais que certains n'aiment qu'à moitié pic-niquer

Ceci dit, nous avons déjà profité jadis du printemps parisien pour nous réunir autour de quelques sandouiches (terme copyright JR).

L'idée a ressurgi de se voir au parc de Bercy fin mai comme nous l'avons déjà fait quasi "même jour, même lieu, mêmes pommes" comme dirait Patrick Bruel - profitant du WE de Pentecôte le dimanche 28 mai vers 13h00 au même endroit - on géolocalisera si nécessaire.

Nos piliers Audrey et Cédric, Béa et JR, seront là si tout va bien, de passage à Paris. Pour tous autres, il vous faudra dégotter un hébergement parisien si la soirée se prolonge, ce qui risque fort d'arriver.

Of course, après pic-nic, on continuera dans ma chaumière. De simples pâtes et une soupe écossaise au Haddock seront au menu , mille sabords.

Pas vraiment un mini- moot, juste une rencontre picnicale.

Silmo

Un nouveau fuseau dans le Légendaire, ça faisait longtemps et ce sera pour la nouvelle version du site inaugurée par Cédric, je serai un peu bavard cette fois :-)

Chez les canidés, commençons par mentionner Rover qui va sur la Lune dans Roverandom (1927).
https://fr.wikipedia.org/wiki/Roverandom
'[small]Un chiot nommé Rover, qui après avoir mordu un sorcier se voit transformé en jouet (et renommé Roverandom). Un gamin acquiert le jouet, mais le perd sur la plage. Le jouet est alors envoyé par un sorcier vivre des aventures sur la Lune et dans la mer.[/small]'. Premier Toutou tolkiennien.

Puis hommage indispensable à Huan, The Hound of Valinor, le plus héroïque compagnon d'Oromé qui l'avait offert à Celegorm. Chien grand comme un petit cheval, immortel et ne dormant jamais. Sauveur deux fois de Luthien et aussi de Beren en finissant par quitter Celegorm, il abat tous les loups de Sauron et réussit même à vaincre Sauron changé en loup (Silmarillion, 1977).
« [small]Aucun charme, aucun sort, ni la griffe, ni le venin, ni l'art du diable, ni la force d'une bête ne pouvait abattre Huan de Valinor. Il saisit son ennemi à la gorge et le cloua au sol. Sauron changea de forme, de loup il se fit serpent, puis reprit sa forme habituelle, mais il ne pouvait échapper à la prise de Huan qu'en abandonnant son corps à jamais. » Quenta Silmarillion - Chapitre 19[/small]

En fait, Sauron repris forme (et même séduisante : le Dispensateur) jusqu' sa défaite contre Isildur après laquelle il n'eut plus forme humaine. Une minuscule incohérence dans le Silmarillion entre abandonner son corps à jamais puis devenir le séduisant Dispensateur, mais ce n'est pas le thème de ce fuseau.

Morgoth nourrissant Carcharoth de chair fraîche est rapproché de la scène de la mythologie qui dépeint Odin nourrissant les loups Geri et Freki depuis son trône au Valhalla (des canins nordiques et leurs canines, bien entendu)

Lorsque Sauron s'installe dans l'île de Tol Sirion, sur laquelle se dresse Minas Tirith (ne pas confondre avec la ville, c'est un autre lieu), elle est rebaptisée Tol-in-Gauroth, « l'île des Loups-Garous » (encore des canidés pour rester sur le thème).

"Huan reste fidèle à Celegorm et tombe donc sous le coup de la malédiction qui frappait les Noldor : il était écrit qu'il rencontrerait la mort, mais pas avant d'avoir fait face au plus grand loup qui eût jamais parcouru la surface de la terre. » Quenta Silmarillion - Chapitre 19


Les Loups-Garous :

- Carcharoth, le plus grand loup qui ait jamais existé après la forme utilisée par Sauron dans son combat contre Huan. Son nom signifie « Mâchoire Rouge ». Ce nom lui viendrait du fait que son maître Morgoth le nourrissait de chair fraîche. Peut-être en référence au feu inextinguible engendré par le Silmaril qu'il a avalé. Autre version, la perte de la main de Beren mordu par Carcharoth. Cette scène serait inspirée de la légende nordique de Týr, sacrifiant son bras dans la gueule du loup Fenrir (un nouveau canidé qui aurait inspiré JRRT).

- Draugluin, seigneur des loups-garous d'Angband. Dernier loup envoyé par Sauron contre Huan sur le pont de Tol-in-Gaurhoth. Huan le blesse mortellement et il revint mourir au pied de son maître.

Déjà bien des canins.


Puis n'oublions pas les chiens du Père Maggot : Étau, Croc et Loup qui sont en VO Fang, Grip & Wolf (au fait, Magott traduit signifie Asticot que les chiens ont parfois dans leur pelage). Ces gardiens de ferme sont redoutables. Canis Lupus Familiaris est finalement un loup domestiqué et le nom "Loup" du troisième clébard est adapté.

D'autres fuseaux pourraient évoquer les équidés (chevaux et poneys) mais ce ne sera pas ma partie, chacun sait que ces bestiaux sont dangereux aux deux bouts et inconfortables au milieu (dixit Winston Churchil citant je ne sais qui...).
La liste des équidés chez JRRT est déjà en ligne sur Wiki
https://fr.wikipedia.org/wiki/Chevaux_de..._du_Milieu

Les oiseaux, je me souviens que ce fut fait il y a longtemps aux débuts de JRRVF : aigles (de Manwé et autres), merles, grives, corbeaux...
https://www.jrrvf.com/forum/noncgi/Forum...00922.html
Preuve que ce site nous est précieux dès qu'on veut faire une recherche même remontant à vingt ans.

As-t-on un fuseau "insectes et Cie" ?
Cédric a publié un article "araignées" lesquelles ne sont pas des insectes (6 pattes) mais des arachnides (8 pattes)
Dans les livres, il y a les mouches embarrassantes en nuées, et les moustiques.
Pensons aux abeilles de Bombadil ou de Béorn.

Enfin, il faudrait un jour je crois d'autres articles sur tous les végétaux et animaux, les astres, les cratères lunaires, les rues, les lieux, les sites qui ont été baptisés selon TOLKIEN, le SdA, le Hobbit etc. Ce serait amusant.

Silmo

<img src="https://www.jrrvf.com/forum_images/725/1677624472_aux_sources_de_la_fantasy_-_arte_-_dec_2022.jpg" width="457" />

Il est déjà bien tard pour en parler en ces lieux, mais puisque personne ne l'a encore fait et qu'il reste encore quelques jours...

En décembre dernier, la chaîne ARTE a diffusé une série documentaire avec John Howe (JH), « Aux Sources de la Fantasy », une série créée par Yannis et Alexis Metzinger, écrite et réalisée par Stephan Roelants, dans le sillage d'autres séries documentaires avec JH dont la thématique était généralement tolkienienne, si je me souviens bien.

Cette fois-ci, il s'agissait d'aller au-delà (ou autour) de Tolkien pour aborder d'autres auteurs identifiées comme étant aux sources de la fantasy : les frères Grimm, William Morris, H. P. Lovecraft, et Robert E. Howard, qui ont tous fait l'objet d'un épisode spécifique de la série documentaire.

Voici des liens vers les quatre volets de cette série visibles en ligne sur Arte.tv (il ne reste plus que très peu de temps pour voir celui sur les frères Grimm... mais chaque volet dure seulement 26 ou 27 minutes environ) :

• <b>Les contes de Grimm</b> (avec la participation de Terry Gilliam et Katinka Metzner) : https://www.arte.tv/fr/videos/098408-001...a-fantasy/ (diffusé sur ARTE le 4 décembre 2022 ; disponible jusqu'au 3 mars 2023) ;
  
• <b>William Morris</b> (avec la participation de Robin Hobb et Philippa Bennett) : https://www.arte.tv/fr/videos/098408-002...a-fantasy/ (diffusé sur ARTE le 11 décembre 2022 ; disponible jusqu'au 10 mars 2023) ;
  
• <b>H. P. Lovecraft</b> (avec la participation de Mike Mignola et S. T. Joshi) : https://www.arte.tv/fr/videos/098408-003...a-fantasy/ (diffusé sur ARTE le 18 décembre 2022 ; disponible jusqu'au 17 mars 2023) ;
  
• <b>Robert E. Howard</b> (avec la participation de Barry Windsor-Smith et Patrice [Louinet]) : https://www.arte.tv/fr/videos/098408-004...a-fantasy/ (diffusé sur ARTE le 25 décembre 2022 ; disponible jusqu'au 24 mars 2023).
  

Dans le cadre de la rédaction de mon livre, j'ai été (et je suis encore parfois) amené à me pencher sur tout un tas de questions sur J. R. R. Tolkien (ou Robert E. Howard, ou d'autres auteurs et artistes) dépassant <i>a priori</i> mon sujet d'étude, mais qu'il m'a paru important de considérer au moins dans le cadre de l'écriture des prolégomènes servant d'introduction à mon travail. Parmi ces questions figure la question politique, et plus exactement politico-religieuse s'agissant de Tolkien, qui à mon sens a été jusqu'ici insuffisamment étudiée de façon autant que possible non-partisane.

Il en est de la recherche plus ou moins "savante", ou de la simple lecture ou appréhension d'une œuvre de l'esprit, comme il en est de la conception et de la construction d'un algorithme numérique : tout développement d'une action, ou d'un point de vue, se fait avec un certain état d'esprit et certaines contraintes idéologiques ou sociales. Cela ne doit pas (ne devrait pas) être cependant une excuse derrière laquelle se cacher pour éviter de se confronter lucidement au réel, sous couvert notamment d'entretenir une certaine illusion faussement "universaliste", en l'occurrence celle d'un irénisme tolkienophile pour ce qui nous occupe ici.

À cette aune, me concernant, et avec tout le respect généralement dû à l'ensemble des acteurs du milieu tolkienien (ce que j'appelle, avec bienveillance, la planète Tolkien), je n'approuve pas la thèse (apparemment supposée faire consensus, du moins en France) selon laquelle Tolkien serait "apolitique" (son positionnement pro-franquiste durant et après la guerre d'Espagne, par exemple, a une connotation politique, que "n'excuse" pas sa foi catholique), et je ne pense pas qu'il suffise, pour prétendre régler la question, d'invoquer une poignée de lettres (toujours les mêmes) de l'écrivain exprimant (certes clairement) des opinions anti-nazi et anti-apartheid pour pouvoir décréter qu'il aurait été un "humaniste", pas du tout d'extrême-droite, et finalement heureusement compatible avec des réceptions "de gauche" de son œuvre, comme si c'était une évidence, alors que cela ne peut éventuellement l'être que pour des lecteurs/spécialistes voulant voir une telle compatibilité entre l'homme et l'œuvre d'une part et leurs propres idéaux d'autre part. D'autres lecteurs/spécialistes, de l'autre côté du spectre politique conventionnel (et cela qu'ils le veuillent ou non, car même quand ils se veulent seulement préoccupés de religion, ils ont bel et bien un positionnement politique, généralement conservateur), ne se gênent pas pour revendiquer la justesse de leurs propres lectures de l'œuvre, en s'appuyant avec facilité sur la foi religieuse et l'antimodernisme de l'auteur : il existe, à cette aune et depuis longtemps, toute une tendance de publications tolkieniennes ramenant ainsi tout à la religion, et ce faisant au conservatisme auquel peuvent volontiers se rattacher les commentateurs concernés eux-mêmes, fût-ce avec toutes les nuances individuelles (et toutes les éventuelles protestations de "neutralité savante") que l'on pourra toujours faire valoir. Cette tendance conservatrice fortement imprégnée de christianisme, et d'un christianisme volontiers antimoderne (quoique parfois maquillée avec un fard aujourd'hui "à la mode" et nommé "écologie intégrale"), se double d'un volet plus ouvertement identitaire, célébrant les "racines" de l'Europe, éventuellement plus néo-païen que chrétien selon les cas, mais toujours positionné très "à droite", Tolkien ayant décidément toujours intéressé un certain public de ce côté-là.

Je ne conteste évidemment pas la nécessité de s'aventurer sur un terrain conservateur politico-religieux pour étudier Tolkien, mais à condition de faire passer autant que possible l'objet d'étude, conçu dans une perspective "historico-critique", avant une sorte de "plaisir personnel" lié à ses propres convictions et "valeurs actuelles" : voila notamment pourquoi il m'a toujours semblé plus pertinent d'étudier le rapport spirituel et intellectuel que Tolkien a pu avoir avec les déclarations et écrits des papes qu'il a connu de son vivant ou qui appartenaient à un passé relativement récent pour lui (Pie IX, Léon XIII, Pie X, Benoît XV, Pie XI, Pie XII, Jean XXIII, Paul VI), plutôt qu'avec les déclarations et écrits de papes appartenant à une période postérieure à la mort de Tolkien mais auxquels certains catholiques tolkienophiles peuvent toujours accorder une grande importance à titre personnel de nos jours, alors que c'est une importance qui n'engage qu'eux vis-à-vis de leurs propres idéaux et priorités personnelles au jour d'aujourd'hui.

La vérité de l'auteur ne se situe, à mon sens, ni franchement à l'extrême-droite, mais ni non plus "à gauche", même si je préfèrerai sans doute que ce soit le cas compte tenu de ma propre sensibilité politique, plutôt socialiste <small>(notamment compte-tenu de la médiocrité générale de la vie politique française actuelle, "mon" socialisme, pour mémoire, est assez "inactuel", en ce sens qu'il est sans doute plus influencé par William Morris, Jean Jaurès ou Léon Blum, ou au-delà par Albert Camus, que par des références plus récentes, mon idéalisme étant du reste assez largement tempéré par mon scepticisme "mitigé" qui me vient notamment de Montaigne et de Hume)</small>.
Personnellement, ce qui m'intéresse, ce n'est pas de faire correspondre un sujet d'étude avec mes propres idéaux (ce qui reviendrait à vouloir stupidement soumettre à tout prix le réel à l'idéal), mais de "simplement" de rechercher humblement la vérité, si jamais elle peut être connue ou du moins approchée au plus près... et tant pis si la vérité mise en évidence devait finir par ne pas me plaire (c'est déjà plus ou moins le cas, à vrai dire, s'agissant d'un certain type de réception de l'œuvre : quand je vois des tolkienophiles religieux célébrer la "Joie" qu'ils ont à se sentir en communion "spirituelle" – conservatrice – avec Tolkien, cela aurait plutôt tendance à me dégoûter de Tolkien, alors même que l'auteur n'est pourtant pas responsable des commentaires plus ou moins identitaires que l'on peut faire sur son œuvre, au milieu de bien d'autres commentaires et réceptions possibles [dont diverses approches spirituelles possibles, et pourquoi pas d'inspiration chrétienne, mais ne s'accompagnant pas forcément d'une vision dogmatiquement conservatrice du monde et de la société]).

Bref, si l'on s'occupe de cheminer vers une vérité – et non pas vers "LA" Vérité, qui est assez généralement celle des lecteurs/spécialistes ramenant tout à leurs propres conceptions étroitement idéologiques ou religieuses –, si l'on veut, par exemple, trouver une correspondance idéologique entre la société des Hobbits et les idées politiques auxquelles Tolkien a pu être réceptif en son temps, il me parait objectivement pertinent d'établir un lien avec le distributisme, cette sorte de prétendu "bon sens (chrétien) près de chez soi" que G. K. Chesterton et Hillaire Belloc concevaient comme une "troisième voie" entre capitalisme et communisme.
Mais il est d'autres propos de Tolkien qui peuvent renvoyer encore à autre chose, même quand on estime que, par exemple, telle déclaration en faveur d'une monarchie non-constitutionnelle relèverait d'une "provocation" seulement exprimée en privé. Soyons lucides, et acceptons ce qui peut se dégager de l'analyse des sources, même si cela nous ne plait pas, et sachant que toute récupération politique (pas seulement d'extrême-droite) est au moins toujours discutable, sinon toujours condamnable selon les valeurs de chacun (personnellement, si je n'approuve pas la récupération "anarcho-écolo-libertaire" que l'on peut faire de nos jours de William Morris, et que je n'approuve pas non plus la récupération conservatrice chrétienne antimoderne/anti-technique/identitaire de Tolkien, j'avoue que c'est cette dernière récupération conservatrice de Tolkien qui me pose le plus de problèmes du point de vue des idées).

Tout cela pour dire que dans le cadre de la rédaction de mon livre, si je veux arriver (enfin) au bout du processus d'écriture, il me faut lâcher (sérieusement) du lest, et qu'à cette aune, il me parait finalement préférable, malgré le côté toujours potentiellement clivant de la chose, que la question politico-religieuse abordée ici, et à laquelle je ne peux consacrer au mieux qu'une petite place dans le livre, soit exposée en ces lieux, afin d'être traité plus collectivement dans un intérêt général, quitte à ce que chacun, moi y compris, puisse s'appuyer sur les échanges éventuels pour sa propre réflexion et ses propres écrits.
<small>Je ne vous cacherai pas, toutefois, que je souhaiterai que la question ne fasse pas <i>in fine</i> l'objet d'un article publié dans une revue connotée idéologiquement/politiquement, comme ce fut le cas avec un autre sujet ayant finalement atterri, comme on le sait, dans une publication à propos de laquelle il y a déjà eu une discussion, dans un autre fuseau, et sur laquelle je ne reviendrai pas (mon avis n'ayant pas changé depuis, du reste).</small>

[séparation]

Venons-en à l'interrogation qui sert de titre au présent fuseau : <b>Tolkien était-il un « logocrate » ?</b> Je m'appuie, pour formuler cette interrogation, sur « Les « Logocrates » : de Maistre, Heidegger et Boutang », un texte de George Steiner pour une publication de l'European University Institute de Bruxelles et datant de 1982.

J'ai déjà plusieurs fois évoqué George Steiner en ces lieux, principalement au moment de sa mort dans le fuseau dédié du présent forum.

Plutôt que de passer du temps (trop de temps par rapport à l'écriture de mon livre) à étaler ici mes propres réflexions sur son texte et sur les liens que l'on peut établir avec certains aspects des idées de Tolkien (notamment avec son paradigme spirituel autour de la « Chute » biblique, connu depuis longtemps), je crois plus utile de partager simplement ici une (bonne) partie dudit texte de Steiner, afin de laisser chacun juge de ce que l'on peut en tirer d'un point de vue de "tolkienologue".

[citation=George Steiner, « Les « Logocrates » : de Maistre, Heidegger et Boutang » (1982), in <i>Les Logocrates</i>, traduit de l'anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Éditions de l'Herne, 2003, I. « Mythe et Langage », p. 9-15.] Parmi les modèles génétiques du langage, on peut distinguer en gros deux classes. La première correspond à un ordre d'explication « naturaliste » ou « positiviste ». Dans cette approche, l'évolution du langage humain est analogue et étroitement liée à l'évolution des autres attributs physiologiques et psychologiques de l'espèce. La phonétique s'efforce de déterminer les contraintes et le potentiel de l'expression vocalique. Elle le fait de pair avec l'anatomie comparée et la neurophysiologie, qui s'efforcent d'établir l'étiologie et la mécanique des organes vocaux et des centres de la parole dans le cortex humain. La paléo et la sociolinguistique essaient, à leur tour, de donner une explication rationnelle des conditions sociales, économiques et écologiques dans lesquelles la parole serait née et se serait développée. La théorie marxiste, qui rattache l'évolution de la parole à la division du travail, ou les récentes spéculations sur la dynamique de la réciprocité entre la fabrication d'outils et le développement du langage humain à la fin du dernier âge glaciaire sont des exemples de cet ordre d'explication. Une linguistique « positiviste » ne prétend pas nécessairement pouvoir fournir une explication théorique et pragmatique des origines et de l'évolution du langage ; elle n'affirme même pas que les investigations et résultats encore à venir, dans la biochimie du cerveau ou dans notre intelligence de la préhistoire, apporteront une explication définitive. Mais la linguistique « positiviste » insiste sur le fait que le problème et sa solution putative relèvent d'une catégorie naturelle. De manière concomitante, elle affirme que l'évolution et le caractère du langage, si sophistiqué soit-il, font partie d'un continuum qui comprend toutes les formes de communication dans les espèces animales (la zoolinguistique) et les codes de communication pré- ou extra-verbaux (sémantique générale).
À la seconde classe d'explications, on pourrait donner le nom de « transcendant ». Elle ne nie pas nécessairement que le langage soit instrumentalement conditionné par des contraintes physiologiques [...]. Elle ne nie pas les composantes socioéconomiques, collectives et environnementales du développement et de la diversification des langues telles que nous les connaissons. Mais, dans ce modèle de « transcendance », le problème des origines du langage est perçu comme cardinal et <i>sui generis</i>. Elle rejette le postulat naturaliste en vertu duquel le problème des origines, de l'<i>incipit</i> du discours humain, est jugé à tous égards analogue au problème des origines et de l'évolution de tout autre attribut organique ou socialement adaptatif. Pour simplifier à outrance : la théorie « transcendante » du langage postule un processus ou un moment de « création spéciale ». Elle soutient que la notion de « pensée préverbale » est, littéralement, dénuée de sens. Elle rejette l'idée que les schémas évolutifs de mutation, de sélection compétitive et de spécialisation puissent donner une explication cohérente des relations, presque tautologiques, entre l'identité de l'homme et l'usage que celui-ci fait du langage. [...] De manière concordante, une catégorie d'explication « transcendante » s'efforcera de réfuter l'hypothèse d'un continuum entre la communication animale et le langage humain. Elle admettra d'éventuelles analogies entre les deux et accordera qu'il y a, dans l'une et l'autre, des traits de <i>mimésis</i>, d'étalage, de marquage du territoire. Mais une « linguistique transcendante » implique un postulat ontologique quant à l'unicité du discours humain. [...]
Dans la classe des modèles « transcendants », on peut opérer une subdivision. Le problème des origines du langage peut être jugé insoluble et donc, en un sens, trivial. À cet égard, certaines des positions linguistiques les plus fortement « positivistes » ont une base « transcendante ». [...] De même que les cosmologies actuelles, certaines écoles de linguistique « scientifique » commencent « trois secondes » après le <i>big bang</i>. Procéder ainsi, c'est, dans les faits comme dans la logique, admettre une source de causalité « transcendante ». Mais aucune importance, aucun statut rationnel et productif de vérification ou de falsifiabilité ne s'attache nécessairement à cette source.
Dans sa forme « essentialiste » ou rigoureuse, une linguistique de type « transcendant » attachera une importance primordiale au problème des origines du langage humain. Et le modèle qu'elle met en avant sera « théologique », pour employer le mot en un sens strict et en un sens qui permette des variantes analogiques et métaphoriques. Il affirmera ou supposera que le parler humain est un don de Dieu. Il soutiendra que c'est avant tout en rapport avec la parole que l'homme a été créé à l'image de Dieu et qu'aucune modification évolutive ultérieure ni aucune analogie fonctionnelle avec le chant des oiseaux ou les sons émis par les baleines ne peut affecter un instrument linguistique qui est un don de Dieu et demeure ontologiquement unique. Il n'y a pas de pensée sans langage, intérieur ou extérieur. Il ne saurait y avoir de conscience morale sans pensée articulée. Il s'ensuit que la conscience de soi, voire ce qui le fait homme, possède un noyau linguistique. Aucun diagnostic naturaliste ne saurait anatomiser ce centre de l'esprit ou rendre compte de son étiologie en termes de mutation ou de sélection. Sa source et sa texture sont, à proprement parler, transcendantes. Tel est l'ordre d'« explication » dans laquelle le vol du feu divin par Prométhée devient une allégorie de l'octroi du langage rationnel (la parole est raison en action) au mortel. C'est le genre d'explication qu'avance Vico quand il postule une forme de « pré-parole », probablement musicalisée, à « à l'âge des dieux ». [...]
Nombreux peuvent être, et sont, les modèles transcendants. Mais à travers sa diversité historique, l'ensemble particulier et rigoureux qui m'intéresse ici, l'ensemble où prévaut le postulat actif et informant d'une source théologique de la parole, possède un trait unificateur. Il emploie le mot-clé de <i>logos</i>. Il l'emploie soit en rapport spécifique avec le Verbe créateur de Dieu dans la terminologie johannique, néoplatonicienne ou gnostique, soit en un sens plus diffus qui, tout à la fois, suppose et implique le mystère d'une force divine de la parole. Très souvent, cette implication pèsera sur le radical <i>logos</i> dans des mots tels que <i>log</i>ique ou ana<i>logie</i>. Cette extension est censée élucider et mettre en relief la « transcendance <i>log</i>istique » de la grammaire, des opérations de la pensée humaine (et des opérations, on l'a vu, considérées comme onto<i>log</i>iquement liées au langage). La parole humaine est l'incarnation du « Verbe » – du « <i>logos</i> » – et l'aura de cette dévolution depuis une source transcendante colle même au plus grossier et rudimentaire de nos actes de parole <i>(speech-acts)</i>.

On peut cependant faire une distinction supplémentaire. Dans un modèle théologique de la parole, il est possible de distinguer une vision fonctionnelle du langage humain et une vision que je qualifierais de « logocratique », en m'excusant à l'avance de ce mot disgracieux.
Le point de vue fonctionnaliste suppose au discours humain une origine divine et une qualité transcendante. Mais il voit l'homme un maître et utilisateur du langage à des fins naturelles. Le langage est l'instrument nécessaire et juste de son existence sociale et politique. C'est l'outil de la connaissance pure et appliquée. C'est le vecteur de son imagination, par lequel il engendre les arts et les sciences. Fût-ce à la hauteur du sublime, la relation de l'homme avec les ressources du langage est utilitaire. Telle est la perspective caractéristique de la linguistique déiste des Lumières, par exemple chez Rousseau, ou de la sociolinguistique marxiste et positiviste – bien que, dans ce dernier cas, la prémisse transcendante soit normalement cachée ou abandonnée.
Le point de vue « logocratique » est beaucoup plus rare et, presque par définition, ésotérique. Il radicalise le postulat de la source divine, du mystère de l'<i>incipit</i>, dans le langage de l'homme. Il part de l'affirmation suivant laquelle le <i>logos</i> précède l'homme, que « l'usage » qu'il fait de ses pouvoirs numineux est toujours, dans certaine mesure, une usurpation. Dans cette optique, l'homme n'est pas le maître de la parole, mais son serviteur. Il n'est pas propriétaire de « la maison du langage » <i>(die Behausung der Sprache)</i>, mais un hôte mal à l'aise, voire un intrus. Les formes d'expression les plus densément chargées, celles de la poésie, du discours métaphysique et religieux, résulteraient non pas du gouvernement du langage, mais d'une servitude privilégiée, de la capacité rare qu'a le rhapsode, le penseur ou le visionnaire d'« entendre ce que lui dit le langage ». Ce modèle « logocratique » est ancien. Il semble qu'il ait été au centre de ce faisceau d'attitudes connu sous le nom d'orphisme. Mais c'est à notre époque qu'il a été formulé avec le plus d'intransigeance. Ce n'est « pas l'homme qui parle le langage » mais le « langage qui parle l'homme » ou, dans sa formulation la plus lapidaire : « la parole parle », <i>die Sprache spricht</i>. La pierre de touche de la position « logocratique », notamment dans ses habits modernes, est le recours canonique, implicite ou explicite à deux textes. Le premier est le <i>Cratyle</i>. Le « logocrate » souscrit soit intuitivement, soit en vertu d'une réflexion, aux mots et aux sens. Les mots ne sont pas les jetons arbitraires de Saussure. Ils désignent et donc définissent la <i>quiddité</i> des êtres, pour employer le vocabulaire thomiste et en définitive « cratylien » de Gerald Manley Hopkins. D'où les nominations immédiates et ontologiquement déterminantes d'Adam dans le jardin d'Éden. De là vient aussi que la polysémie, l'ambiguïté et la contre-factualité sont des symptômes et des conséquences de la Chute. Le second texte talismanique du « logocrate » est l'énigmatique fragment sur le <i>logos</i> auquel Diels a assigné le numéro un dans son édition des fragments d'Héraclite. De ce <i>gnômôn</i> ont été proposées presque autant de traductions qu'il existe d'absolutistes du langage. Il semble parler de l'octroi du <i>logos</i> à l'homme, de la présence et du présent <i>(presentness)</i> dans le <i>logos</i> de « tout ce qui est là », mais aussi de l'incapacité dans laquelle se trouve l'ordre commun de l'humanité d'appréhender le <i>logos</i> dans sa plénitude d'être. Seul l'homme rare est ouvert à cette appréhension. Il est éveillé. Les autres laissent le don du <i>logos</i> leur échapper comme dans un sommeil. Mais il est un autre texte indispensable aux deux « logocrates » du XXe siècle que j'entends examiner. Ce que Parménide dit de « l'être » et de « l'unicité » de l'être avec et dans le dire et le sens du sens<b>(*)</b>.


<small>(*)Phrase typiquement steinerienne, faisant allusion (comme souvent chez Steiner, qui avait un goût parfois immodéré pour les périphrases) à une source classique (ici Parménide d'Élée, mais aussi peut-être Platon avec son dialogue le <i>Parménide</i> ?) en misant sur la culture de l'auditoire pour qu'elle soit aisément devinable, du moins en théorie. Autre traduction, peut-être un peu plus claire, de cette phrase (par Olivier Véron, disciple de Boutang) : « C'est celui [le texte] de Parménide sur « l'être » et sur l'unité qui rassemble l'être et le dire, qui met l'être au sein même du dire et dans la signification de ce qui est dit. » (note de votre serviteur)</small>
[/citation]

[emphase]« Deux « logocrates » du XXe siècle que j'entends examiner »[/emphase] : Steiner parle ici de Martin Heidegger (1889-1976) – "phare de la pensée" pour les uns, indécrottable antisémite nazi pour les autres, mélange inextricable des deux pour d'autres encore – et de Pierre Boutang (1916-1998) – intellectuel royaliste chrétien, proche de Maurras dans sa jeunesse, maréchaliste sous Pétain avant de d'évoluer vers un conservatisme imprégné de métaphysique chrétienne, reniant finalement l'antisémitisme lié à son passé maurrassien tout en restant invariablement royaliste.

Mais la suite du texte de Steiner, comme indiqué dans le titre de celui-ci, évoque d'abord Joseph de Maistre (1753-1821), qui lui n'appartient pas au XXe siècle, et dont l'œuvre écrite m'est du reste sensiblement plus familière que celles des deux autres, les œuvres de Heidegger et de Boutang me paraissant par ailleurs moins accessibles de façon générale, sans même parler des options politiques choisis par Heidegger et Boutang au cours du XXe siècle, options autrement plus pénibles à considérer (me concernant) que les opinions historiquement plus lointaines d'un Joseph de Maistre – quoique je ne me sente pas du tout proche des idées réactionnaires qui furent notoirement celles dudit Maistre, du moins à partir de 1789.
La mort d'Élisabeth II en Grande-Bretagne et sa succession assurée par son fils Charles III ont été assez récemment l'occasion d'exprimer, dans un autre fuseau, ce que je pense de la question monarchique, notamment en ce qui concerne la France, où ladite question me parait être devenue (ou du moins devoir devenir), comme je l'avais écrit alors, une question d'histoire et de patrimoine national, à étudier, à transmettre, sans politisation intempestive. Sans doute en est-il de même concernant des philosophies ultra-conservatrices (refusant la Révolution française) comme celles de Joseph de Maistre et de son confrère penseur et coreligionnaire Louis de Bonald (1754-1840).

En ce qui concerne la question du langage, Maistre s'est opposé à la théorie matérialiste qu'Étienne Bonnot de Condillac (1714-1780) expose dans son <i>Essai sur l'origine des connaissances humaines</i> (1746) et selon laquelle les langues sont une invention humaine, Maistre affirmant pour sa part, notamment dans son <i>Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines</i> (manuscrit écrit en 1809 à Saint-Pétersbourg et publié à Paris en 1814, par l'intermédiaire de Bonald auquel Maistre avait adressé son « opuscule »), que [emphase]« toute langue humaine est <i>apprise</i> et jamais <i>inventée</i> »[/emphase] (<i>Essai sur le principe générateur...</i>, XLVII), puisque Dieu seul, selon lui, est créateur et notamment onomaturge, le pouvoir de désignation étant d'origine divine, Maistre estimant à cette aune que [emphase]« nulle hypothèse imaginable dans le cercle de la puissance humaine ne peut expliquer avec la moindre apparence de probabilité ni la formation, ni la diversité des langues »[/emphase] (<i>Ibid.</i>, XLVII).

George Steiner, pour sa part, évoque un autre texte de Maistre, généralement plus connu que l'<i>Essai sur le principe générateur...</i>, également écrit en 1809 dans la capitale de l'empire russe mais publié plus tard, en 1821, peu de temps après la mort de l'auteur : <i>Les Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence</i>, un ouvrage composé de discussions et de dialogues, d'inspiration vraisemblablement au moins en partie réelle, entre trois personnages réunis pour deviser aimablement sur les bords de la Néva – le Comte (identifiable à l'auteur, diplomate sarde d'origine savoyarde et d'expression française), le Sénateur (identifiable à Basile Stepanivich Tamara, érudit ukrainien d'origine grecque, opposé aux Lumières, nommé sénateur à Saint-Pétersbourg sous Catherine II de Russie) et le Chevalier (identifiable à François Gabriel de Bray, chevalier de l'Ordre de Malte, émigré français devenu ambassadeur bavarois à Saint-Pétersbourg).

Dans ses <i>Soirées de Saint-Pétersbourg</i>, Maistre développe, avec la langue de grande qualité, le style alerte et l'esprit volontiers caustique qu'on lui connait, ses conceptions anti-Lumières et contre-révolutionnaires de la vie des peuples, lesquels devant, selon lui, être soumis au principe d'une hiérarchie basée sur le droit divin des rois et le ministère de l'Église catholique romaine (Maistre étant très favorable à la théocratie papale), au nom de la puissance de Dieu censée s'imposer à tous. À cette aune, parce que la Providence est censée veiller à la destinée des êtres humains quels que soient leurs heurs et malheurs, Maistre voit notamment la guerre comme un signe d'expiation, faisant ainsi dire au Chevalier [emphase]« C'est donc par un trait particulier de bonté que Dieu châtie dans ce monde, au lieu de châtier beaucoup plus sévèrement dans l'autre »[/emphase].
<small>(Pierre Glaudes, dans son édition de textes de Joseph de Maistre pour la collection Bouquins chez Robert Laffont, fait remarquer que Jean-Yves Pranchère a rapproché Maistre du théologien catholique suisse Hans Urs von Balthasar [1905-1988], de par une conception semble-t-il commune de l'Enfer conçu comme étant forcément infiniment pire que toutes les souffrances connaissables sur Terre [au point que tout chrétien devrait espérer, selon Urs von B., que l'Enfer soit vide], justifiant ainsi selon Maistre de considérer l'humanité souffrante ici-bas non pas comme une "masse de perdition" comme le pensait Augustin d'Hippone, mais comme une masse que Dieu s'acharnerait en fait à sauver quels que soient les moyens pour ce faire, y compris l'ampleur de la violence déployée, du sang versé, des hécatombes...)</small>

Mais laissons-là le profond pessimisme maistrien concernant la condition humaine ici-bas, pessimisme censé contribuer à une gloire de Dieu que les êtres humains, aux yeux de Maistre, ne sauraient juger, et revenons plus précisément, via Steiner, à la conception du langage selon ledit Maistre :

[citation=George Steiner, « Les « Logocrates » : de Maistre, Heidegger et Boutang » (1982), in <i>Les Logocrates</i>, traduit de l'anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Éditions de l'Herne, 2003, I. « Mythe et Langage », <i>op. cit.</i>, p. 16-18.] Joseph de Maistre ne fut pas un « logocrate » pur. Dans les faits, seuls l'ont été un certain nombre de grands poètes ; dans le domaine de la théorie, Heidegger aura peut-être été le seul. De Maistre fut en effet influencé par les éléments profanes et naturalistes des Lumières qu'il entreprit d'annuler. Sa théorie du langage, telle qu'il l'exposa dans la deuxième des <i>Soirées de Saint-Pétersbourg</i> (1821), présente nombre des traits caractéristiques auxquels j'ai fait allusion.
L'argument linguistique n'est pas étranger à ses doctrines politiques ni à son analyse de l'histoire. Bien avant George Orwell, il [de Maistre] fit valoir la congruence essentielle existant entre l'état du langage, d'un côté, la santé et les fortunes du corps politique, de l'autre. En particulier, il découvrit une corrélation exacte entre la décomposition nationale ou individuelle et l'affaiblissement ou l'obscurcissement du langage : « En effet, toute dégradation individuelle ou nationale est sur-le-champ annoncée par une dégradation rigoureusement proportionnelle dans le langage. » Du fait de cette réciprocité, il était impératif d'en arriver à une vision claire du génie de la langue et de le situer au cœur de l'idéologie et du système politique. L'idée d'une origine évolutive et contractuelle du langage frappe de Maistre par son inanité flagrante : « Nulle langue n'a pu être inventée, ni par un homme qui n'aurait pu se faire obéir, ni par plusieurs qui n'auraient pu s'entendre. Ce qu'on peut dire de mieux sur la parole, c'est ce qui a été dit de celui qui s'appelle PAROLE. <i>Il s'est élancé avant tous les temps du sein de son principe ; il est aussi ancien que l'éternité... Qui pourra raconter son origine ?</i> » L'invocation du Verbe incarné, les citations de Michée [<i>Michée</i>] et d'Ésaïe [<i>Isaïe</i>] sont parfaitement représentatives de la posture « logocratique ». Pour de Maistre, une vision positiviste des commencements du langage humain est un blasphème contre la vérité révélée et le sens commun. Notre expérience du langage est telle « qu'il exclut toute idée de composition, de formation arbitraire et de convention antérieure ». Il s'ensuit qu'il ne saurait y avoir dans la morphologie lexicale ou grammaticale d'une langue le moindre arbitraire ni la moindre contingence saussurienne. La position de Joseph de Maistre est, en toute rigueur, celle du [de] Cratyle : « Ne parlons donc jamais de <i>hasard</i> ni de signes arbitraires. » Bien au contraire. Il existe un accord ontologique entre les mots et le sens parce que toute parole humaine est l'émanation immédiate du <i>logos</i> divin. Il peut y avoir interaction évolutive comme entre différentes langues ; il peut y avoir et, manifestement, il y a dégénérescence linguistique dans les communautés humaines après la Chute. Mais ces faits n'affectent ni l'origine ni l'essence de la parole (la distinction terminologique de Joseph de Maistre annonce précisément celle de Saussure, mais à des fins contraires) :

" Les <i>langues</i> ont commencé, mais <i>la parole</i> jamais, et pas même avec l'homme. L'un a nécessairement précédé l'autre ; car la parole n'est possible que par le VERBE. Toute langue particulière naît comme l'animal, par voie d'explosion et de développement, sans que l'homme ait jamais passé de l'état d'<i>aphonie</i> à l'usage de la parole. Toujours il a parlé, et c'est avec une sublime raison que les Hébreux l'ont appelé ÂME PARLANTE. "<b>(*)</b>

La restriction – « et pas même avec l'homme » – est la quintessence du point de vue « logocratique ». Elle contient en germe toute la doctrine élaborée par Heidegger.
Selon de Maistre, il n'y a pas de dissociation possible entre la parole et la pensée. Le concept de pensée pré ou extra-verbale est une absurdité, « car la pensée et la parole ne sont que deux magnifiques synonymes ; l'intelligence ne pouvant penser sans savoir qu'elle pense, ni savoir qu'elle pense sans parler, puisqu'il faut qu'elle dise : <i>je sais</i> ». Là encore, cette équation, avec ses échos augustiniens et cartésiens, interdit toute explication naturaliste des sources de la conscience humaine. Car celles-ci sont à chercher dans le <i>logos</i>. Locke, reconnaît de Maistre, était « un homme de beaucoup d'esprit », mais le modèle de la <i>tabula rasa</i> est manifestement controuvé [erroné].


<small>(*)Joseph de Maistre, <i>Les Soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens sur le gouvernement temporel de la Providence</i>, Deuxième entretien, propos attribué au Comte, p. 503 in Joseph de Maistre, <i>Considérations sur la France et autres textes</i>, édition établie par Pierre Glaudes, collection « Bouquins », Paris, Robert Laffont, 2007, rééd. 2021. (note de votre serviteur)</small>[/citation]

Je passe sur les développements qui suivent dans le texte de Steiner à propos des métaphysiques d'Heidegger et de Boutang et du rapport de celles-ci au langage, pour en venir à la dernière partie dudit texte où Maistre revient, si j'ose dire, dans l'équation. Je souligne la définition que donne Steiner du conservatisme.

[citation=George Steiner, « Les « Logocrates » : de Maistre, Heidegger et Boutang » (1982), in <i>Les Logocrates</i>, <i>op. cit.</i>, p. 24-27.] On a surnommé de Maistre le « prophète de la réaction ». Sa critique des Lumières et de la Révolution française, l'assurance avec laquelle il prévoyait que tous les programmes mélioristes et populistes de l'action politique conduiraient à la tyrannie et à la servitude bureaucratique continuent de défier toutes les écoles doctrinales libérales ou libertaires. L'engagement nazi de Heidegger fut un épisode extrêmement opaque (j'ai essayé de le montrer ailleurs). En revanche, le pastoralisme autoritaire de Heidegger ne fait pas l'ombre d'un doute, pas plus que sa posture émotionnelle et intellectuelle à l'extrême-droite du spectre politique ordinaire. Pierre Boutang, associé dans sa jeunesse à Maurras et à l'Action française, demeure la seule grande voix philosophique de la droite contemporaine en France. Il se réclame d'un royalisme intransigeant, pour lequel seul le retour à un système monarchique peut résoudre le vide fondamental de la légitimité – et le problème fondamental de la contingence du pouvoir exécutif dans l'État moderne. De Maistre et de Bonald sont les « maîtres de pensée » de Boutang, ainsi que les modèles de sa prose souvent lapidaire dans son lyrisme.
D'où ma question : quelles consonances y a-t-il entre une théorie du langage fondée sur une inférence du <i>logos</i> et un idéal politique autoritaire, conservateur jusqu'à l'extrême ? Nul n'est besoin d'aller chercher les réponses bien loin.
Une linguistique « transcendante » est, par définition, une linguistique qui postule une source du langage hors et au-delà de l'évolution humaine en quelque sens séculier et naturaliste que ce soit. Cette source sera, implicitement ou explicitement, théologique. De Maistre et Boutang sont des penseurs catholiques. L'ontologie de Heidegger s'organise autour d'une modulation métaphorique du théologique en des termes métaphysiques dans lesquels, n'en déplaise à Heidegger et à ses efforts acharnés de dissociation, « être » est, bien souvent, un substitut commode de « Dieu ». La tautologie souveraine de Heidegger, <i>Sein ist Sein</i>, est manifestement calquée sur l'autodéfinition tautologique de la Divinité : « Je suis ce que Je suis. » Une telle transcendance implique – encore une fois, presque par définition – une hiérarchie de la présence dans laquelle l'ordre humain et l'ordre social sont assujettis à un mystère revêtu d'autorité – qu'il soit d'une Église ou d'un agent numineux, comme dans la « venue de l'être » de Heidegger. La Révélation est autoritaire. L'auto-dévoilement du <i>logos</i> (<i>alêtheia</i>) est porteur d'impératifs pour l'homme. Les vérités ultimes, les sources premières de l'être, telles que le <i>logos</i> « donne corps » (<i>body forth</i> : la formule de Shakespeare<b>(*)</b> est parfaitement à propos ici), ne sont pas sujettes au plébiscite.
En deuxième lieu, au cœur du modèle « logocratique » se trouve un <i>Kulturpessimismus</i> radical. Le langage, qui était jadis adamique, où clarté de la perception et communication de la vérité étaient synonymes d'énonciation, a souffert d'une dégénérescence catastrophique. De Maistre affirme avec véhémence que les langues dites primitives ne sont rien de tels ; elles sont les sordides produits de la décomposition, du déclin de l'homme dans la barbarie. Bien que moins visible, un processus comparable de décomposition contamine la parole civilisée. Pour Heidegger, le <i>Gerede</i>, le verbiage qui emplit la grande majorité des vies humaines, atteste directement l'éclipse du <i>logos</i>, son retrait dans la dissimulation. C'est la signification régénératrice de cette dissimulation qui est le thème de l'enquête de Boutang. Pour dire les choses autrement : le scénario diachronique implicite dans une théorie du langage fondée sur le <i>logos</i> dérive directement de la doctrine de la Chute, dont elle est aussi complémentaire. Cette doctrine est à la racine de la politique de Joseph de Maistre et de sa philosophie politique. Elle est instrumentale dans la quête que poursuit Boutang d'un principe de légitimité. Dans la formule de Heidegger, c'est la catastrophe de la <i>Seinsvergessenheit</i>, l'incapacité dans laquelle se trouve l'homme, après les présocratiques, de se « rappeler l'être ». Dans cette amnésie, Heidegger situe non seulement la faille constante de la métaphysique occidentale, mais aussi la cause active de l'anomie individuelle et des folies collectives qui caractérisent l'histoire et la société modernes. <u>Pour ma part, il m'a toujours paru que la meilleure définition opératoire du conservatisme, de l'autoritarisme, est la suivante : une politique qui découle de la Chute et qui s'efforce d'y faire face.</u> L'histoire humaine, avec son indéniable succession de souffrances et de gaspillages autodestructeurs, et la société humaine, avec ses injustices criantes et ses guerres intestines, sont la conséquences directe de la disgrâce de l'homme. La politique a pour sombre obligation de se débrouiller des réalités matérielles et psychologiques de la damnation. Une politique réaliste, pour de Maistre, est une politique du châtiment. C'est, selon Heidegger, une politique d'acceptation sacrificielle, d'accueil (<i>at-homeness</i>) archaïque sur une terre ordonnée. Si fragile et problématique soit-elle, soutient Boutang, la monarchie incarne ce mystère du pouvoir délégué par Dieu, sans lequel la société humaine devient bestiale. L'homme est « berger de la Parole ». Seul peut assurer ce gardiennage un corps politique autoritaire.


<small>(*)William Shakespeare, <i>Le Songe d'une nuit d'été</i> (<i>A Midsummer Night's Dream</i>), V, I. : “And as imagination bodies forth / The forms of things unknown, the poet's pen / Turns them to shapes, and gives to airy nothing / A local habitation and a name.” (« Et comme l'imagination donne corps aux choses inconnues, la plume du poète les façonne, et donne à un rien dans l'air un logis et un nom » [note et traduction "à l'arrache" de votre serviteur])</small>[/citation]

Steiner évoque ensuite la dimension culturelle, semble-t-il inévitablement élitiste, d'une conception « logocratique » du langage, dimension allant avec le penchant politique autoritaire sous-tendant cette conception « transcendante » et non-saussurienne.

[citation=George Steiner, « Les « Logocrates » : de Maistre, Heidegger et Boutang » (1982), in <i>Les Logocrates</i>, <i>op. cit.</i>, p. 27-28.] Mais, bien que chacun soit, ou devrait être, un gardien du <i>logos</i>, il est patent que d'aucuns sont bien plus près que d'autres de la source sacrée. Ce sont les poètes et les penseurs, proclame Heidegger, qui sont les curateurs de l'être, qui ont en charge les pulsations de lumière du <i>logos</i>. Eux qui écoutent « le silence de la paix » dans le langage et qui lui font écho. Eux qui, pour parler comme Hölderlin, s'engagent sur les voies de la foudre ; qui, au risque d'en être consumés, mettent leurs mains en coupe afin de recevoir le feu d'Héraclite. Pour de Maistre, les quelques esprits conscients sont les seuls agents et interprètes responsables de l'histoire humaine. Pour Boutang, les « bergers de la Parole » sont Platon, Thomas d'Aquin, Dante, Scève et Mallarmé. Ce ne sont pas des best-sellers. Une société de consommation, une technocratie populiste ou directoriale, étouffe leurs voies. Inévitablement, elle érode les disciplines intellectuelles, les silences de l'attention et les conventions du respect du canonique, qui sont indispensables à la vraie dissémination de l'excellence poétique et philosophique. Seules les valeurs et pratiques pédagogiques d'« ancien régime » peuvent armer les hommes, ou les mieux qualifiés d'entre eux, pour appréhender la vie du <i>logos</i> chez les maîtres de la haute pensée et de la poésie. Pourtant, fait valoir Heidegger, c'est littéralement de cette appréhension que dépend la survie de l'homme comme <i>étant</i> humain. En conséquence, et c'est le troisième domaine de congruence, une conception « logocratique » du langage exige nécessairement un ordre culturel élitiste, voire sacerdotal ou mandarinal. D'où la polémique de Joseph de Maistre contre les programmes rousseauistes d'éducation et leurs conséquences démocratiques. D'où aussi les virulentes attaques de Heidegger contre le populisme américain et la technocratie de masse soviétique. Non moins que Benda, Boutang aspire à une cléricature, à un ordre militant de grands ascètes ou de voluptuaires (les deux sont équivalents, bien entendu) de l'esprit.
Les idéaux inhérents à une linguistique du <i>logos</i>, le canon des textes révélés, philosophiques et poétiques auxquels se réfère une telle linguistique, l'intériorité et l'ascétisme du recueillement, du « service » de l'ontologique qu'impliquent ces idéaux, d'un côté, l'égalitarisme, de l'autre, sont antithétiques. (La politique eschatologique mais assurément « humanitaire » d'un Walter Benjamin serait-elle une exception notable ?) La révolte des masses les a renversés ou réduits à un artifice académique. Parce qu'elle est « pure », la « logocratie » heideggerienne va plus loin encore. L'« humanisme », au sens cartésien ou libéral, fausse du tout au tout la place authentique de l'homme dans la totalité de l'être. Il n'est pas au centre de cette totalité. Il n'est pas l'initiateur ni le possesseur du langage et du sens. C'est quand le « langage se parle dans et à travers lui » que l'homme est au plus près de l'être véritable. Ce « contre-humanisme » ou, à certains moments de sa vie et de sa pensée, cet « in-humanisme », fait de Heidegger un autoritaire au sens le plus profond.[/citation]

Et Steiner de conclure ainsi :

[citation=George Steiner, « Les « Logocrates » : de Maistre, Heidegger et Boutang » (1982), in <i>Les Logocrates</i>, <i>op. cit.</i>, p. 29.] En linguistique, comme dans toute autre quête analytique, toutes les théories ne sont pas exemptes de valeurs. Il serait fécond, par exemple, de sonder les corrélations entre les éléments de la linguistique générative et transformationnelle de Chomsky et son radicalisme politique. Dans cette note, je me suis efforcé d'indiquer certaines concordances nécessaires entre l'idée que le langage a une origine transcendante et recèle l'évidence plus ou moins manifeste du <i>logos</i> et la politique de l'autorité. Il se peut que l'argument ait des implications plus larges. Auquel cas, il pourrait être une simple note en bas de page à la conclusion de William Hazlitt : « Le langage de la poésie rencontre naturellement le langage du pouvoir. »[/citation]

Pour qui voudrait avoir accès à l'intégralité du texte de Steiner, outre la traduction de l'anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat parue dans un recueil des Éditions de l'Herne (<i>Les Logocrates</i>, 2003) que j'ai reprise ici dans mes longues citations, une autre traduction du texte, faite par Olivier Véron (un disciple de Boutang, ainsi que je l'ai signalé dans une note plus haut) et diffusée en 1996, est accessible en ligne à cette adresse : https://www.lesprovinciales.fr/wp-conten...2/n°47.pdf

[séparation]

Je ne sais si j'ai bien fait, mais j'ai en tout cas assez écrit (et recopié) ici pour le moment. Si ce fuseau devait éventuellement aboutir à une discussion constructive en faveur d'une réflexion commune (et lucide quant aux positionnement des uns et des autres), sa création n'aurait pas été vaine.

<i>Peace and love</i>,

B.

Bonjour à toutes et tous, je vous souhaite un excellent début d'année 2023 ! :D

Je viens tout juste de m'inscrire, il y a quelques instants à peine.
Comme le titre de ce premier fuseau l'indique, j'ai commencé à travailler sur une traduction personnelle du Seigneur des Anneaux (peut-être suivie, de quelques autres ouvrages, mais on verra dans quelques années haha) :o

Ce projet n'a aucune ambition commerciale. En réalité, il s'agit d'un cadeau-surprise pour mon père. Il me lisait le Seigneur des Anneaux le soir, avant de dormir, vers l'âge de 7-8 ans, quelques années avant que les films ne sortent, avec la traduction de M. Ledoux, donc. Cependant, il ne parle pas du tout l'anglais et n'a pas pris connaissance de la traduction de M. Lauzon, malgré les années.
De mon côté, je reconnais d'immenses qualités aux deux, et des défauts différents à chacun, qui me titillent un peu^^

Ayant la chance d'avoir ce que je pense un bon niveau en anglais (cela fait une petite dizaine d'années que l'anglais est ma langue quotidienne d'expatrié et au travail ; et j'ai eu l'opportunité d'enseigner un peu l'anglais), j'entreprends depuis quelques temps ce travail amateur pour arriver à un équilibre qui me convienne entre fidélité optimale au texte original et appréciation personnelle de la "sonorité" des noms, des mots, des tournures de phrases... et en faire cadeau à mon père, en remerciement de ces souvenirs qui ont été fondateurs pour mon imaginaire, et bien plus encore.

Pour ce faire, je me base sur ce qui est désormais mon Quatuor de référence : la version originale, le guide de la nomenclature, et les deux traductions existantes en français.
Je ne suis moi-même ni traducteur, ni linguiste, ni écrivain, et je dois rendre hommage à M. Lauzon et M. Ledoux : sans eux, je ne pourrais pas m'atteler à cette tâche en amateur. Je prends énormément de plaisir à lire côté à côté les différentes versions, à en apprécier les qualités voire les traits de génie, à mesurer la difficulté de traduire des termes ou expressions intraduisibles et de faire des choix qui entraînent dans tout les cas une perte de sens, d'étymologie, ou d'effet, à mieux connaître ma propre sensibilité de lecteur en étudiant ce qui ne me convainc pas...

Ce travail, par sa nature amateure et personnelle me permet d'allier ce que je pense être le meilleur des deux traductions sans avoir à me soucier des droits d'auteur, dont je vous avoue (en le lisant et en le comparant aussi minutieusement avec la VO et la première traduction) en ressentir le poids dans la traduction de M. Lauzon.

Je voudrais aussi en profiter par vous remercier tous sur ce forum, car je lis régulièrement vos discussions en long, en large et en travers pour améliorer mes idées, mes pensées et l'état de mes connaissances qui est particulièrement pauvre au regard de vous autres ;)

Ce projet est long, fastidieux, d'autant que je travaille à temps plein à côté, et je n'en suis qu'au début (je suis pas loin du milieu du chapitre 4 du premier livre, prologue compris, c'est dire...), et surtout je me sens souvent très seul face à ça^^

Je viens donc humblement vers vous pour voir si vous seriez intéressés à ce que de temps, sur un nom ou une tournure de phrase qui diffère des deux traductions, vous me donniez vos avis ? Ou voir quelques exemples de mes tentatives de "réconciliation" entre les deux ?

Bonjour

Ca fait fort longtemps, de maniere pas tres serieuses j'avais emis l'idee de similatité entre Les freres Karamazov et LOTR. Bien evidement des gens plus serieux m'ont rappellé à l'ordre.
Voici une "discussion" que j'ai eu sur le sujet avec hatGPT.
S'il vous plait considerer la chose avec bienveillance et si vous pensez que c'est idiot et bien n'allez pas plus loin.
Je ferais juste remarquez que le sujet des liens entre informatique et literature est ancien et est etudier par exemple dans le Pendule de Foucault.
Bref sans plus attendre


>>what are the difference of Norse myths influences in Tolkien work and in Nine princes in amber ?

J.R.R. Tolkien's Middle-earth legendarium and Roger Zelazny's "Nine Princes in Amber" series both draw inspiration from Norse mythology, but they use these influences in different ways and to different degrees.

In Middle-earth legendarium, Tolkien drew heavily from Norse and other Germanic mythologies, using them as a source of inspiration for many of the names, stories, and themes in his work. For example, the gods and goddesses of Norse mythology, such as Odin and Thor, are clearly reflected in the Valar and Maiar of Middle-earth, and many of the stories and myths of the Norse tradition are reimagined in the world of Middle-earth. Additionally, Tolkien also drew heavily on Norse mythology for the Dwarves, and their characteristics, and the way they interact with other races in the story.

On the other hand, in "Nine Princes in Amber," Zelazny drew from Norse mythology more sparingly. While there are some elements of Norse mythology present in the series, they are not as central to the story or the world-building as they are in Tolkien's Middle-earth legendarium. In Amber series, the influence of Norse mythology can be seen more in the character's names and some of their abilities, but it doesn't play such a central role as in Middle-earth. The series is more heavily influenced by classic literature, mythology from other cultures, and science fiction elements.

It is worth noting that both authors has drawn from a variety of sources, and have not limited themselves to one particular mythology. And both have created a unique world, with it's own characteristics, and has developed its own lore.


>>How Tolkien and Dostoievski views on freedom compare to each other ?

J.R.R. Tolkien and Fyodor Dostoevsky are both acclaimed authors, but they have different views on freedom and the themes they explore in their works are quite different.

Tolkien, in his Middle-earth legendarium, portrays freedom as something that is hard-won and must be defended against powerful external forces, such as the Dark Lord Sauron and his minions. Characters in his stories, such as the Hobbits, must struggle to find their own paths and make difficult choices in order to achieve freedom and autonomy.

Freedom also plays an important role in many of Dostoevsky's works, but his portrayal of freedom is different from Tolkien's. In Dostoevsky's novels, freedom is often depicted as a complex and often conflicting concept, with many different meanings for different people. He often explores the idea that true freedom is only possible when one is able to find purpose and meaning in life, and when one is able to accept the consequences of one's own choices. Characters in his novels often struggle with their own personal freedom and the freedom of those around them.

In addition, while Tolkien's works are set in a fantasy world, Dostoevsky's are set in 19th century Russia and often reflect the political and social realities of the time. Dostoevsky wrote about the problems and consequences of the radical political ideas that were emerging in Russia during his lifetime, such as socialism and nihilism, and the impact of these ideologies on individual freedom.

Both authors explore the concept of freedom, but they do so in different ways, and in different contexts, while Tolkien focus on the idea of defending freedom, Dostoevsky focus on the complexity of freedom, and the impact it has on human life and the society.


>> As Tolkien wanted to build a mythology for modern england as a reaction to technology and modernity , can we not argue that there is similarity with Dostoievski exploration of the slavic soul and the struggle of the russian man with 19th centuary modernity?

It could be argued that there are similarities between J.R.R. Tolkien's intent to create a mythology for modern England as a reaction to technology and modernity, and Fyodor Dostoevsky's exploration of the Slavic soul and the struggle of the Russian man with 19th century modernity.

Tolkien, with his creation of the Middle-earth legendarium, sought to provide a sense of connection to tradition and a sense of place in a rapidly modernizing world. He believed that the loss of traditional myths and legends was a fundamental problem of modernity and sought to create a mythology that would resonate with modern audiences and provide them with a sense of connection to the past.

Similarly, Dostoevsky in his works, especially his novels, often explores the spiritual and moral struggles of the Russian man in the midst of the rapid social and political changes that were taking place in Russia during the 19th century. He was deeply concerned with the impact of new political ideologies like socialism and nihilism on Russian society and sought to portray the struggles of individuals and society as a whole to come to terms with these changes.

Both authors in their own ways sought to address the cultural and spiritual disorientation that accompanied the rapid changes of their respective times and cultures, and used literature as a means to explore, and to provide a sense of direction and continuity to their respective readerships.


>> What are the difference and similarity in the treatment of the theme of love in the two novels?

The theme of love is treated differently in J.R.R. Tolkien's "The Lord of the Rings" and Fyodor Dostoevsky's "The Brothers Karamazov".

In "The Lord of the Rings", love is presented primarily as a force for good, with characters such as Aragorn, Legolas and Gimli, united by their love for their friends and companions, are capable of great acts of selflessness and courage in order to protect the ones they care about. The love between Aragorn and Arwen is presented as a powerful force that drives the story, and their love is an important part of their journey. The love between Sam and Rosie is a classic example of the strong bond of loyalty, friendship and selflessness.

In "The Brothers Karamazov", love takes on a more complex and nuanced role. Dostoevsky uses the theme of love to explore the moral, psychological and spiritual facets of the human experience. The novel's central love story is between Ivan and Katerina, the two characters are drawn to each other for the intellectual and emotional connection, but their relationship is ultimately doomed by their different understanding of love and the moral questions it raises. Love is also portrayed in the novel as a powerful and destructive force, as seen in the love that the character Dmitri has for his father's wife, which leads to disastrous consequences.

One similarity between the two novels is that love is not seen as a simple, straightforward emotion but rather as a complex and multi-faceted one that is capable of evoking a wide range of emotions and responses. In both novels, the theme of love is deeply intertwined with other themes such as sacrifice, loyalty, friendship, and the moral choices of the characters.

Overall, while the treatment of love in "The Lord of the Rings" is more romanticized, it also has a deeper sense of loyalty and sacrifice, while in "The Brothers Karamazov" the theme of love is more complex and multi-faceted, and used to explore the moral and psychological struggles of the characters.



>>however it could be argue that the Karamazov brother too must struggle to find their own paths and make difficult choices in order to achieve freedom and autonomy. So can we not see more similarities ?

You are correct that there are similarities between the way freedom is portrayed in Dostoevsky's "The Brothers Karamazov" and in Tolkien's Middle-earth legendarium, specifically in how characters struggle to find their own paths and make difficult choices in order to achieve freedom and autonomy.

In "The Brothers Karamazov," the characters must confront the choices they've made in the past, and the weight of those choices, in order to achieve true freedom. They struggle to come to terms with their own desires, beliefs, and relationships, and the impact these have on their ability to make their own choices. Similarly, in Middle-earth legendarium, characters are forced to confront the power of external forces and make difficult decisions about how to protect their own freedom and that of others.

Additionally, in Dostoevsky's novels, the characters' concept of freedom is often tied to the idea of moral responsibility and the search for personal meaning and purpose. Characters must navigate the complex and conflicting nature of freedom, and the impact it has on their lives and the lives of those around them. Similarly, in Middle-earth legendarium, characters must come to understand the responsibilities that come with freedom and the sacrifices that must be made in order to preserve it.

While it is true that the two works focus on different themes and in different settings, there are indeed some similarities in the way they deal with the concept of freedom and autonomy. Both authors explore the idea that freedom is not just a state, but a process, and achieving it and preserving it requires ongoing effort and moral responsibility.


>>in the same spirit could not be argue that there are some similarities between Ivan and Galadriel?

It could be argued that there are some similarities between the characters Ivan and Galadriel in the sense that both of them have to navigate complex moral and ethical dilemmas, and both struggle with the weight of the power they possess and their responsibilities.

Ivan in "The Brothers Karamazov" is a complex and multi-faceted character who grapples with the nature of God, morality, and the ultimate purpose of human existence. He is wracked with guilt and self-doubt, and is torn between the desire to achieve his own freedom and the fear of the consequences of his own choices. Galadriel, on the other hand, is a powerful being and a leader in her society, but she too is plagued by doubt and a deep sense of responsibility for her actions. She is presented as a strong and wise leader, who can see the bigger picture and make the difficult choices, but is also haunted by past mistakes and the weight of her own power and influence.

In that sense, both Ivan and Galadriel struggle with the moral implications of the power they possess, and the weight of the choices that come with it, and in some ways, have a similar internal struggle with themselves. But it must be emphasized that their settings and the authors' intention in creating these characters are vastly different.

Chers JRRFviens et amis,

A nouvelle année, nouveau fuseau pour vous dire tous mes souhaits de bonheur et de joie pour cette nouvelle année 2023.
Puisse-t-elle vous apporter bien de belles choses dans vos foyers.

Et j'élargirai notre cercle pour souhaiter, peut-être, un monde un peu meilleur également cette année.


Amicalement,
Cédric.

Hello,

Nous allons bientôt fêter la nouvelle année, et si je compte bien :

Signalée ce mois-ci sur le réseau de Mark Z., une importante vente aux enchères aura lieu en Italie, et plus précisément à Milan, le 14 décembre prochain : organisée par la maison Finarte, elle est entièrement consacrée — comme l'indique son titre, « The art of “The Lord of the Rings” » — à des dessins, illustrations et peintures inspirés du <i>Seigneur des Anneaux</i> (et parfois aussi du <i>Hobbit</i>).

Plus ou moins connus des amateurs et ayant tous diversement travaillé à partir de l'œuvre littéraire de Tolkien des années 1960 à nos jours, de nombreux artistes sont représentés dans la sélection des œuvres mises en vente : Alan Lee, Ted Nasmith, Greg et Tim Hildebrandt, Stephen Hickman, David Wenzel, Roger Garland et Linda Garland, Philippe Munch (illustrateur en 1988 de l'édition française du <i>SdA</i> parue dans la collection Folio Junior de Gallimard), Tim Kirk, Donato Giancola, Chris Achilleos, Douglas Beekman, Ivan Cavini, Ferguson Dewar, Douglas Chaffe, Audrey Corman, Maria Distefano, Anke Eissmann, Carol Emery Phenix, Diego Iaconfcic, Capucine Mazille, Stephen Walsh, Luca Michelucci, Angelo Montanini, et bien d'autres encore... dont notamment, et injustement non crédités directement, des artistes ayant travaillé pour le studio de Ralph Bakshi dans le cadre de l'adaptation cinématographique du <i>SdA</i> réalisée par ledit Bakshi (en pleine période disco, comme chacun sait).

Le catalogue des œuvres proposées à la vente à cette occasion — consultable en ligne et/ou téléchargeable en format pdf — est accessible à cette adresse : https://www.uraniaaste.com/wp-content/up...nline.html

<i>Peace and Love</i>,

B. <small>(en passant rapidement... mais comme dirait l'autre, <i>“I'll be back”</i>... ^^' ...)</small>

[séparation]

P.S. : ci-dessous, quelques exemples d'œuvres, pour donner une idée...

<img src="https://www.jrrvf.com/forum_images/725/1669576762_tom_bombadil_-_par_philippe_munch_-_encre_sur_papier_calque_18x15cm_-_1988.jpg" width="519" />
<small>(<i>Tom Bombadil</i>, par Philippe Munch, encre sur papier calque, 18 x 15 cm, 1988)</small>

<img src="https://www.jrrvf.com/forum_images/725/1669576803_goldberry_and_the_hobbits_-_par_greg_et_tim_hildebrandt_-_crayon_sur_papier_calque_59.5x48cm_-_1977.jpg" width="519" />
<small>(<i>Goldberry and the Hobbits</i>, dessin préliminaire, par Greg et Tim Hildebrandt, crayon sur papier calque, 59,5 x 48 cm, 1977)</small>

<img src="https://www.jrrvf.com/forum_images/725/1669577487_dessin_de_production_pour_the_lord_of_the_rings_de_ralph_bakshi_-_crayon_sur_papier_315x27cm_c.1975-1978.jpg" width="519" />
<small>(Dessin de production pour le film <i>The Lord of the Rings</i> de Ralph Bakshi, crayon sur papier, 31,5 x 27 cm, c.1975-1978)</small>

A priori pas de code de prévu dans notre forum pour inclure une vidéo dans nos messages malgré l'icône et la fenêtre de saisie, donc normal que ça ne fonctionne pas ;).
Il n'est pas impossible d'imaginer combler la lacune mais le code devra reconnaître le type de site, etc. (l'url d'une vidéo intégrée n'est pas exactement celle de la page).
Pour l'instant, le mieux est d'intégrer le code proposé par les sites dans leur fonctionnalité « Partager ».

Exemple ici, sur cette page : je copie directement dans le corps de mon message ce qui suit :



Je modifie ensuite les paramètres de taille de l'élément encadrant &lt;div style="position:relative;padding-bottom:56.25%;height:0;overflow:hidden;"&gt; ainsi : &lt;div style="position:relative;padding-bottom:25%;width:45%;height:0;overflow:hidden;"&gt; (de sorte que la vidéo ne prenne pas toute la place).
Et j'obtiens :

<div style="position:relative;padding-bottom:25%;width:45%;height:0;overflow:hidden;"> <iframe style="width:100%;height:100%;position:absolute;left:0px;top:0px;overflow:hidden" frameborder="0" type="text/html" src="https://www.dailymotion.com/embed/video/x889xl7" width="100%" height="100%" allowfullscreen title="Dailymotion Video Player" > </iframe></div>